Eunice Odio nasceu na Costa Rica a 18 de outubro de 1919 e faleceu no México a 23 de março de 1974. Na América de língua espanhola prepara-se uma homenagem a E.O. e uma coletânea com poemas seus traduzidos por autores de várias países. Aceitei fazer a tradução portuguesa. É uma poeta enorme e traduzi-la é aterrador! Penso que a obra em questão não circulará em Portugal. 

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         Poema Primeiro (Possessão em sonho), do livro Los Elementos terrestres.

Vem

Amado

Provar-te-ei com alegria.

Sonhar-te-ei comigo esta noite.

O teu corpo terminará

onde começa para mim

o tempo da tua fertilidade e da tua ansiedade;

e porque estamos repletos de tristeza

meu amor por ti nasce junto ao teu peito,

é que te amo em princípio por tua boca.

Vem

Comeremos no local da minha alma.

Antes que eu te abra o meu corpo

como um mar abundante e dedicado

até ao crepúsculo dos peixes.

Porque tu és belo,

irmão meu,

eterno meu dulcíssimo.

A tua cintura onde resplandece o dia

enchendo com o seu perfume todas as coisas,

a tua decisão de amar,

de súbito,

desagua inesperada em minha alma.

O teu sexo matinal

em que repousa a orla do mundo

e se dilata.

Vem

Provar-te-ei com alegria.

Punhado de lâmpadas será a meus pés tua voz.

Falaremos do teu corpo

com uma alegria puríssima,

como meninos despertos a cujo tremor

mal passou despercebido, outro menino,

e desnudada sua incipiente chegada,

e conhecida em sua idade futura, total, sem diâmetro,

na sua corrente genital mais próxima,

sem forma, na mais profunda solidão.

Vem

provar-te-ei com alegria

Tu sonharás comigo esta noite,

e enlaçarás aromas caídos de nossas bocas.

Povoar-te-ei de cotovias e semanas

eternamente nuas e obscuras.

                                   Eunice Odio (Traduzida por Victor Oliveira Mateus) in "Territorio de Voces y Fuego, Homenaje a Eunice Odio". Costa Rica: Estucurú Editorial, 2019.

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TIAGO RIBEIRO PATRÍCIO VENCE PRÉMIO INTERNACIONAL DE POESIA VICTOR OLIVEIRA MATEUS

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A Editora Labirinto tem a honra de comunicar que o Júri do Prémio Internacional de Poesia Victor Oliveira Mateus, constituído por:

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Marta López Vilar (Poeta, Tradutora e Ensaísta)

André Domingues (Poeta e Tradutor)

César Freitas (Ensaísta e Prof. Universitário)

João de Mancelos (Poeta, Ensaísta e Prof. Universitário)

José Eduardo Degrazia (Poeta e Ensaísta)

Pedro Marques Pinto (Jornalista, Professor e Crítico Literário)

Rosângela Vieira Rocha (Romancista, Profª Universitária e Jornalista)

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decidiu, por unanimidade, atribuir o referido Prémio à obra Altos Cumes Tiago Ribeiro Patrício.

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O mesmo Júri decidiu, igualmente por unanimidade, conferir uma Menção Honrosa ao original O Livro Breve da Pedra Errante de José Rui Rocha.

Segue abaixo a fundamentação da atribuição deste Prémio, que a Labirinto se orgulha de ter promovido e no qual participaram cerca de quatro dezenas de trabalhos:

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«O Júri realçou a consistência temática e estilística de poemas que imergem o leitor em instantâneos de figuras, cenários e quadros observados ou rememorados, poemas que questionam a inscrição do corpo-linguagem-escrita no tempo, poemas ora imagéticos, ora metafóricos, ora de uma desarmante ironia.»

                                                                        César Freitas

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     Todos os poemas são poemas de amor


Perguntaste-me
Se são de amor
Os poemas de Sylvia Plath.

Todos os poemas são poemas de amor:
Os poemas de amor
Os poemas de ódio
Os poemas de guerra
Os poemas de morte
(sobretudo estes).

Todos
Todos te abrasam o coração.

Todos te prendem
Às raízes da cerejeira em flor.

  Alves, Izidro. A sombra da mão. Lisboa: palavras escritas, 2018, p 71.
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Entrega do Prémio de Poesia Soledade Summavielle 2018 no Centro Cultural de Belém (Lisboa) no dia 18 de maio de 2019. O Prémio foi atribuído ao livro O Rosto das Metáforas de Jorge Paulo, publicado pela Editora Labirinto e com Prefácio de Victor Oliveira Mateus. A cerimónia foi presidida pelo Diretor do C.C.B. e pelo Presidente do Núcleo de Artes e Letras de Fafe.

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         Homoerostismo e Transcendentalismo em Chama-me pelo teu nome

   Chama-me pelo teu nome é um romance de André Aciman publicado em 2007 e traduzido para português em 2018. O primeiro problema que se nos depara ante este livro prende-se com a sua categorização: se optarmos por inseri-lo na literatura homoerótica (seja isso o que for!), imediatamente nos apercebemos que estamos longe do cunho maioritário desse tipo de   literatura: quer seja este um realismo puro e duro como o de Michael Cunningham, o de Edmund White, o de Hervé Guibert ou o de Yves Navarre; quer seja a metáfora política ao gosto do The line of beauty de Hollinghurst, quer ainda de um decadentismo ao jeito do Les nuits fauves de Cyril Collard, no entanto, a linha moralmente titubeante de Henry de Montherlant ou de Julien Green também não convém a esta obra. Assim, penso que o fascínio deste livro tem a ver com o facto da narrativa se adequar plenamente a outro tipo de realismo, o poético, tal como o podemos encontrar em Philippe Besson, em Forster, no Camere separate de Pier Vittorio Tondelli ou, até mesmo, no Verwirrung der Gefühle de Stefan Zweig. A segunda dificuldade para a apreensão da obra advém do seu assunto: estamos perante uma análise em torno do desejo e da paixão? Estamos perante uma visão espartilhadora de uma forma de sentir em dada orientação sexual, que insiste em traçar denominadores comuns biofisiológicos, esquecendo vetores psicossociais? Ou, de um modo mais elementar, mas seguramente mais justo: estamos, pura e simplesmente, perante um romance de amor? No entanto, esta nova denominação, conduz-nos a uma outra panóplia de questões: o que queremos dizer quando falamos de amor?, conceito de tal modo extenso que, ao ser enunciado, tanto pode dizer muito como perder-se na vacuidade e na indeterminação.

   Em Chama-me pelo teu nome, o amor que aqui sobressai tem uma feição incomum na ficção contemporânea. Que amor é esse, pois, de que nos fala Aciman neste romance? Tentemos ler a obra à luz de três autores incontornáveis: Platão, Sade e Stendhal. Os dois primeiros tratados da nossa cultura sobre o amor são o Fedro e o Banquete: relativamente ao primeiro, o romance de Aciman tem aproximações, mas também dissemelhanças: não há dúvida que é o sensível (Olivier ante o olhar de Elio) que despoleta todo um processo e não há dúvida também que o conhecimento das duas personagens tem um caráter de re-conhecimento, do despertar de algo que aguardava rememoração, mas é igualmente verdade que, ao contrário do filósofo grego, o sensível, o corpo e os desejos não são relegados para um qualquer monturo como matéria imprestável e espúria, antes pelo contrário, esses territórios são até fatores coadjuvantes da maturação e do aperfeiçoamento. Por conseguinte, percebe-se que o sentimento amoroso que trespassa o romance de André Aciman jamais se poderia identificar com o penúltimo discurso do Banquete (o de Sócrates), o amor esmiuçado em Chama-me pelo teu nome não é um panegírico do aperfeiçoamento moral através da obliteração do corpo, é o alcançar de um cume em que uma totalidade dinâmica e abrangente está envolvida. Se o sentir ocidental foi fortemente influenciado por Platão e pelas suas dicotomias, veja-se, por exemplo, o Estudios sobre el amor de Ortega y Gasset, não é menos verdade que esse universo tem sofrido enormes reveses. Em Sade, por exemplo, a virtude encontra os seus infortúnios, ele “opera a transmutação de um comportamento de casta num desafio único” (Chantal Thomas, 1994: 75): o seu Os cento e vinte dias de Sodoma, que ficou concluído trinta e sete dias a contar de 22 de outubro de 1785 é um ominoso retábulo libertino aos olhos de uma moral de elite. Aqui, urge também inventariar aproximações e divergências com o romance de Aciman: primeiro, seria curial fazer um levantamento das vezes em que Elio é apelidado de debochado; dois, já que quer Elio quer Olivier (este deixou mesmo uma namorada intermitente nos E.U.A.) vão, ao longo do romance, mantendo relações sexuais de tipo heterossexual, mas sem que isso colida com a relação que existe entre ambos, será interessante comparar com  o que Sade afirma no quarto parágrafo do Segundo Dia da obra referida, onde se enfatiza um dado estereótipo sexual relativo à prática masturbatória; três, alguns dos momentos mais significativos do romance de Aciman têm um forte cunho abjecionista, contudo, distinguem-se das abordagens de Os cento e vinte dias… (Sade, 2000: 229-232), abordagens estas que Pasolini no seu Salò viria a associar ao universo ficcional do fascismo italiano, contudo, as cenas do pêssego e das fezes, no romance de André Aciman, inserem-se num paradigma de valores e modelos comportamentais completamente alheio a Sade, e adquirem, pelas suas ritualização gestual e verbalização, um registo sacro e uma poeticidade que jamais interessariam ao filósofo francês. Finalmente, e nesta caraterização do sentimento amoroso que encontramos em Chama-me pelo teu nome, não podemos deixar de fora o estudo que Stendhal dedica ao tema. No Livro Primeiro, parte I,  do seu De l’Amour, o autor enumera os tipos de amor e não restam dúvidas que aquilo que se abateu, no romance de Aciman, sobre Elio e Olivier se integra na primeira categoria stendhaliana: o amor-paixão, aquele que o escritor francês diz ter sido vivido por Mariana Alcoforado e por Heloísa e Abelardo: é um amor portentoso, avassalador, impossível de ser subjugado por quaisquer estratégias distrativas; o que acontece entre as duas personagens é da ordem do raro e é isso mesmo que o pai de Elio, perto do final do romance, pondo todas as cartas em cima da mesa perante o filho, e baseando-se na amizade de Montaigne por Étienne de la Boétie, resolve frisar: És demasiado esperto para não perceber como é especial aquilo que vocês viveram (…) ambos tiveram a sorte de se cruzarem porque são muito bons (…). No presente há tristeza. Não invejo a dor. Mas invejo a tua dor. (Aciman, 2018: 254-256). Sem entrarmos na Teoria da Cristalização do De l’ Amour (Cf. Livro 1º, Parte II), podemos dizer algo semelhante ao que Descartes disse, para o seu método, da Geometria e da Aritmética, ou seja: para a elaboração de uma ideia de amor que pespegaria no seu Chama-me pelo teu nome, André Aciman vai ao que uma dada memória cultural exala de Platão e de Sade, anula o que não lhe interessa e retém o que no romance dará corpo a um sentir marcado pela autenticidade, pelo poético, pelo fusional e, consequentemente, pelo sagrado.

   Chama-me pelo teu nome é um romance assente numa certa linearidade narrativa, que vira deliberadamente as costas a qualquer tipo de fragmentação ou de distopia demasiado vincada. A ação decorre em 1983, embora na última parte da obra, e acompanhando o envelhecimento das duas personagens, sejamos transportados para as décadas seguintes. O espaço da narração é predominantemente o norte de Itália, todavia, as terceira e quarta partes do romance são concomitantes de uma certa dispersão espacial: Roma, os E.U.A. e de novo o norte de Itália. Elio assume simultaneamente a função de narrador e o papel de personagem, será ele que, situado num tempo, que surgirá depois também no final do livro, e através de um extenso e minucioso flashback, irá distender a teia da intriga; nos irá contar tudo o que determinou (e continuará a determinar?) a sua vida:

Todos os anos os pais de Elio – o Prof. Perleman, académico especializado em cultura greco-latina e a sua mulher, Annella Perlman, tradutora – alojam, durante as férias de verão, algum jovem professor universitário a troco de este último auxiliar o académico veterano nos seus trabalhos de investigação. O efeito de Olivier, o locatário desse ano, sobre Elio Perleman, um adolescente de dezassete anos, e de uma cultura invulgar para a sua idade, é imediato. O interessante nesta primeira parte do romance, é a maneira como Aciman articula toda uma mundividência contemporânea com um intrasubjetivismo à la Proust : Mas pode ter começado mais tarde do que julgo, sem que tivesse reparado de todo. Vemos alguém, mas na verdade não o vemos, ele está à espera (…) ficamos a decifrar aquilo que, sendo desconhecido para nós, cresceu debaixo do nosso nariz o tempo todo…  (p 17); Claro que Olivier não fazia ideia do que eu estivera a pensar minutos antes, mas as formas voluptuosas e firmes do alperce, com uma covinha no meio, lembravam-me de como o seu corpo se esticava por entre os ramos das árvores, e o seu rabo redondo e rijo reproduzia as cores e o formato da fruta (p 48); Mas todas essas horas eram marcadas pelo medo, como se o medo fosse um espetro inquietante, ou um pássaro estranho e perdido (…) Eu não sabia do que tinha medo (…) nem por que razão essa coisa, que tão facilmente provoca pânico, por vezes parecia esperança… (p 74). Poder-se-á, então, reiterar, que nos é impossível ler a primeira parte deste romance, com as estratégias perversas de Elio e o sofrimento que toda a ansiedade antecipatória lhe ia provocando, sem trazermos Proust à liça, sem nos lembrarmos das associações, das recuperações do passado, do fantasiar, enfim, de todos os processos mentais que atravessam o Em busca do tempo perdido. Convém, no entanto, enfatizar a estranheza deste relacionamento, e este é o nó górdio do romance: que pretendem estas duas pessoas uma da outra? A resposta está logo na primeira parte do livro e surge-nos através de uma lucubração de Elio Perleman: A palavra amizade veio-me à cabeça. Mas a amizade, como é definida por toda a gente, era-me estranha, algo estéril, que não me interessava. O que talvez quisesse, desde o momento em que ele saiu do táxi até que nos despedimos em Roma, era aquilo que todos os humanos pedem, aquilo que torna a vida vivível (p 42). Ora, o que está aqui em causa, não é um amor exclusivamente espiritual à boa maneira platónica e que Aristóteles corroboraria depois na sua Ética Nicómaco, por sua vez, não é também um amor firmado na luxúria e no gratuito, nem tão-pouco algo rondando a perturbação obsessivo-compulsiva com todo um universo emotivo esgueirando-se da reflexão. Não! O que está aqui em causa é a busca (e o encontrar) de algo que dê sentido à vida; a procura de um fundamento para o estar-aqui, fundamento esse que possa transcender as personagens e justificá-las.

   Na segunda parte do romance, surge-nos a célebre cena do pêssego, fortemente atenuada por Luca Guadagnino e James Ivory na adaptação que fizeram desta obra para o cinema. Se em momentos anteriores, o adolescente Elio, ávido de experiências, nos faria suspeitar da sua queda para certas parafilias, nomeadamente aquando do seu desejo de cheirar os calções de Olivier, a cena do pêssego opera uma mudança de valoração no sentido do sexual para o sacrificial – o leitor é definitivamente arrancado de um bordel ou do quarto escuro de um qualquer bar, para um rito de sacralização, para essa parte de uma dada Cosmogonia onde a semente alicerça e revivifica. No fetichismo o objetal é sobrevalorizado, a pulsão exacerba-se e dispersa-se; no sacrificial ou religioso o processo é inverso: o valor do objeto anula-se, a pulsão afunila-se e adquire uma feição outra, geralmente redentora: Levantei-me e peguei num dos pêssegos, abri-o ao meio com os polegares, tirei o caroço, que pus na mesa, e suavemente aproximei de mim a penugem, na casca corada, e pressionei-o até que o fruto aberto deslizou pelo meu caralho (p 171) A cena prolonga-se por algumas páginas até à ingestão deliberada do fruto por Olivier, que desperta em Elio, não só a culpa, mas a consciência de que estava agora num caminho sem retorno, num caminho que o transcendia: Fui ao seu encontro e abafei os soluços no ombro dele. Estava a chorar porque nunca um estranho fora tão amável ou tinha ido tão longe por mim… “ (p 174) Perante tudo isto, estamos mais perto do sacrifício do Antínoo da Yourcenar e de alguns heróis da Mary Renault do que de toda a obra de Sade.

   Na terceira e quarta partes da obra, muito menos extensas do que as duas anteriores, Elio vivencia o ambiente da vida literária com toda a parafernália a que esta se costuma associar: lançamento de livros, debates, vida noturna, etc., mas vive também a antecipação da perda e o aprofundar da intimidade, e é nesta intimidade que ocorre a cena das fezes, onde se conclui que a aura desse tipo de momentos jamais poderia pertencer a Sade ou Pasolini: Agora os nossos corpos não têm segredos (…) Não queria segredos, filtros, nada entre nós. Mal sabia que, se desfrutava do arroubo de candura que nos unia mais, de cada vez que jurávamos o meu corpo é o teu corpo (…) O que sabia era que não me sobrava nada para esconder dele. Nunca me sentira tão livre e em segurança na vida. (pp 198-199). Confirma-se assim o que já se havia dito: a maturação e ascensão não é feita contra o corpo, mas com ele; que corre a par de uma incorporação no outro, e de tal modo que o nome de cada um é já o nome desse outro, portanto, quando o quiser chamar, chamá-lo-ei pelo meu nome. Eis dois humanos, que por acaso são estes mas poderiam ser outros, assumindo uma energia que desconhecem e, como se dependesse exclusivamente deles, põem-se a ilustrar o princípio unificador de Empédocles: o Amor, que ao contrário da Discórdia, junta tudo o que há.

   Na quarta parte do livro, de poucas páginas, a ação acelera-se: a partida de Olivier, subitamente a viver nos E.U.A. casado e com dois filhos, o doutoramento de Elio nesse país, um ou outro reencontro breve, a separação de Olivier, a passagem do tempo, das décadas, mas,  e como no pensamento mágico, tudo o que esteve em contacto com um corpo jamais perderá esse elo, o que possibilitará depois futuras maldições ou bênçãos: És a única pessoa de quem gostaria de me despedir quando morrer, porque só então esta coisa, a que chamamos vida, fará sentido (p 274). Não importa saber quem profere o desejo, já que os nomes e as vidas se fundiram, importa sim essa intuição última do sentido da vida, e é por ela que André Aciman foge a um ultrarromantismo balofo e corriqueiro, optando por um realismo poético através do qual derrama toda uma quantidade de inquietações simultaneamente existenciais e metafísicas.

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Victor Oliveira Mateus. Revista (Eletrónica) Caliban, Lisboa, 16 May 2019.
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            Eis que chega a Inês


Ora agora jogas tu
Ora agora jogo eu
Ora agora jogas tu
Ora agora jogo eu.

Vezes sem conta
Repetem estas palavras
Enquanto jogam às cartas
E bebem minis
Debaixo de um toldo vermelho
Numa praia do Sul.

Talvez sejam do Porto
Dizem uns
Talvez sejam de Braga
Dizem outros
Eu acrescento:
Talvez sejam portugueses

E eis que chega a Inês
A comer uma bola de Berlim.

O poema acaba assim.


   Alves, Izidro. A sombra da mão. Lisboa: palavras escritas, 2018, p 43.
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Os pássaros preferem as árvores
que crescem nos precipícios
e os ninhos que se suspendem no vazio.
Há pássaros que adormecem durante o voo
e acordam em países desconhecidos,
debicando frutos exóticos que os enlouquecem.
No fim das suas vidas,
terão engolido mais céu do que alimento.
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  Moita, João. uma pedra sobre a boca. Lisboa: Guerra e Paz Editores, 2019, p 72.
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Privo-me,
vivo por inteiro a minha vida
mitigada pela fome.

Quando vieres,
a minha fraqueza será sinal
para o teu reconhecimento,

e o meu silêncio,
um céu para a debandada
dos teus ventos.


 Moita, João. uma pedra sobre a boca. Lisboa: Guerra e Paz Editores, 2019, p 63.
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                   A Problemática da Liberdade em Jean-Paul Sartre

1 - Introdução.

2 - A Teoria da Liberdade: Primeiras Formulações

  2.1. - Consciência, Ação e Liberdade

  2.2. - Escolha e Projeto

2-3. - A Situação

  2.3.1 - Situação e Angústia

  2.3.2 - Trabalho e determinismo da Matéria

  2.3.3 - Alienação e Responsabilidade

3 - Rearranjo na Teoria da Liberdade

  3.1. - Da Liberdade Metafísica à Liberdade Socialista

  3.2. - A Dimensão Utópica

4 - Liberdade e História

  4.1. - "Os Comunistas e a Paz"

   4.2. - Radicalismo: o Movimento Ininterrupto

5 - Conclusão.

1 - Introdução

   Na Filosofia de Sartre, e do princípio ao fim, a Liberdade estabelece uma relação dialógica com a consciência, são duas faces de uma mesma medalha. Assim, tentar-se-á - e seguindo de perto os textos da quarta parte de L'être et le néant - caracterizar aquilo a que se poderá chamar a primeira fase da Teoria da Liberdade, para, num segundo momento, se tentar ver que essa Teoria acabará por enveredar por um caminho outro, bastante patente nas obras de Sartre, sobretudo após os incidentes do Maio de 68. Convém, contudo, enfatizar o facto de se estar perante um dos maiores filósofos do séc. XX, que foi igualmente uma figura polémica e em torno da qual os olhares se diversificaram, tentar-se-ã, portanto, um não afastamento dos próprios textos do autor.

2 -  A Teoria da Liberdade: Primeiras Formulações

  2.1. - Consciência, Ação e Liberdade

  Existe como pressuposto desta teoria a indissociabilidade da ação com a consciência: qualquer ação é, por princípio, intencional! Desde a conceção do ato, a consciência pode-se retirar da opacidade do mundo do qual é consciência e abordar o terreno do não-ser, nesse recuo constatamos que essa ação implica necessariamente como sua condição uma falta objetiva ou uma négatité (1). Em seguida há o retorno "(...) sobre a situação presente para a esclarecer à luz desse nada e para a nadificar por sua vez dizendo..." (2) algo sobre ela. Há, portanto, um esquema de dupla nadificação:

1º um estado ideal é tomado como puro nada presente;
2º a situação atual é tomada como nada em relação a esse estado de coisas

   Assim, podemos dizer que "(...) só há aqui um estado de facto - satisfatório ou não - pela poetência nadificante da consciência" (3): um estado qualquer é incapaz de motivar um outro e, por sua vez, um estado não pode determinar a consciência a apreendê-lo como falta ou négalité. Portanto, vemos a dependência da ação em relação à consciência, que tem o poder de valorar à luz dum não ser e dando significação a partir de um projeto de sentido que um dado estado ainda não tem.
   Uma vez assente o poder nadificador da consciência, tem de se concluir que a condição da ação é a Liberdade do ser agente: "(...) é o acto que decide dos seus fins (...) o acto é expressão da Liberdade" (4). Mas esta Liberdade não é uma qualidade adicionada à minha natureza, ela é o suporte do meu ser; sendo o homem o seu próprio nada, a consciência terá como forma de ser o nadificar o en-soi, "(...) nestas condições, a Liberdade não é mais que esta nadificação. É por ela que o pour-soi escapa ao seu ser e à sua essência" (5). Concluindo, diremos que a Liberdade faz um com a consciência (6).

  2.2. - Escolha e Projeto

   Falar de Ação e de Liberdade é falar de Escolha.
  Não havendo estados de consciência (puro mito da psicologia!), a vontade, assim como todos os acontecimentos da consciência, têm o seu fundamento numa Liberdade original (o que não quer dizer anterior) e é esta última a condicionante da escolha empreendida pelo homem. O homem escolhendo algo, ou melhor, escolhendo-se a si mesmo, escolhe em função de um projeto que a si se dá e, porque ele é essencialmente Liberdade, essa escolha empreendida só do homem depende, uma vez a divindade completamente suprimida: " Ela (a realidade humana) escolhe-os (aos seus fins) e, por essa escolha, confere-lhe uma existência transcendente como o limite externo dos seus projetos" (7).
   Assim, eis apreendidos alguns caracteres desta conceção de Liberdade: em primeiro lugar uma certa gratuidade:

"Orestes - Sou livre, Electra; a liberdade abateu-se sobre mim como um raio" (8)

em segundo lugar, como já foi referido, a supressão da divindade:

"Orestes - Não sou senhor nem escravo, Júpiter. Sou a minha Liberdade: mal me criaste deixei de te pertencer" (9)

e, finalmente, esta Liberdade-estigma do homem é algo ainda preso a um individualismo exacerbado, que acabará conduzindo a um certo pessimismo:

"Orestes - (...) Mas não voltarei a viver sob a tua (de Júpiter) lei; estou condenado a não ter outra lei além da minha" (10).

   Recorre-se a estes textos da dramaturgia sartriana para clarificar o que tem sido disto através da linguagem mais intelectualizada do L'être et le néant , no entanto, e apesar do distanciamento em relação ao Determinismo e à Liberdade de Indiferença (11), poder-se-á perguntar, até que ponto Sartre, nesta primeira fase da sua teoria, não cai ele também neste mesmo tipo de Liberdade, apesar de toda a sua argumentação.
   Esta escolha de mim, por mim, não corresponde a qualquer elaboração de uma consciência analítica e diferenciada, já que o meu projeto último e, simultâneamente inicial, "é (...) sempre o esboço duma solução ao problema de ser" (12). Escolhermo-nos é fazer que um futuro nos venha anunciar o que somos, dando sentido ao nosso passado, contudo, essa nossa escolha está permanentemente ameaçada, nós podemos a cada momento escolher-nos "outros daquilo que somos" (13). Assim, a nossa capacidade de escolha é infindável, ela encontra um único limite - a Liberdade. Mas, a nossa Liberdade sendo inanalizável e incondicionada, remete-nos para um escolher ininterrupto, onde todas essas escolhas não são gratuitas, inserindo-se elas antes "na unidade do meu projeto fundamental" (14).

  2.3. - A Situação

     2.3.1. - Situação e Angústia

  A angústia manifesta à nossa consciência a nossa Liberdade, ela é o testemunho dessa modificabilidade perpétua do nosso projeto inicial. Na angústia aprendemos que:

1º os possíveis que nos projetamos são perseguidos pela nossa Liberdade;
2º nos apreendemos como injustificáveis, ou seja, a nossa escolha como apenas de nós dependendo.

Sendo a minha escolha inicial injustificável e contingente daí decorre a minha angústia; " (...) o medo que tenho de ser subitamente exorcisado, quer dizer, de me tornar radicalmente outro..." (15).
   Mas, falar também de Liberdade é falar de situação, que mais não é do que um produto da contingência do en-soi e da Liberdade; é um fenómeno ambíguo no qual é impossível à consciência discernir a quota parte da Liberdade e do existente bruto; ela é "(...) a livre coordenação e livre qualificação dum dado bruto que não se deixa qualificar não importa como" (16). Concluindo, diremos que é pelo livre surgir de uma Liberdade que o mundo desenvolve e revela resistências para o fim projetado não se realizar; é porque é livre que o homem encontra resistências, portanto, a Liberdade será sempre uma Liberdade situada.

   A situação comporta em si estruturas diversas:

Situação:
Local - (é pelo homem que o local vem ao mundo);
Passado - (o que sou, tenho-o a ser sob o modo do já-ter-sido, ou seja, não me posso conceber sem passado);
Contornos - (são as coisas utensílios que me cercam);
O Próximo - (17)
Morte - (a morte é termo bifronte e, no que diz respeito à minha morte eu posso sempre iludi-la, sou responsável por ela!)

   2.3.2 - Trabalho e Determinismo da Matéria

   Uma vez definida a Situação e caraterizadas as suas estruturas fundamentais, cabe agora a explicitação da articulação Liberdade/ Trabalho, para, finalmente, se poder passar ao conceito de Alienação.
   A possibilidade de me afastar da minha situação para sobre ela emitir um dado ponto de vista, é isso também uma das caraterísticas da Liberdade. Mas, para tal, tenho de me subtrair a qualquer tipo de determinismo,

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Notas
(1) Poder-se-á traduzir como o resultado de um processo de nadificação.
(2) Jean-Paul Sartre. L'être et le néant, essai d'ontologie phénoménologique. Paris:  TelGallimard, 1979, p 489.
(3) In L'être et le néant, p 490.
(4) Idem, p 492.
(5) Idem, p 494.
(6) Cf. L'être et le néant, p 508.
(7) In L'être et le néant, p 498.
(8) Jean-Paul Sartre. As Moscas. Lisboa, Ed. Presença, 1979, p 134.
(9) In As Moscas, p 165.
(10) Idem, p 167.
(11) Cf. L'être et le néant, pp 490-491.
(12) In L'être et le néant, p 518.
(13) Idem, p 520.
(14) Idem, p 526.
(15) Idem, p 532.
(16) Idem, p 544.
(17) Cf. L'être et le néant, p 569: "(...) a presença do outro, faz que (...) não possa ser deduzido da estrutura ontológica do pour-soi".
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(Post em construção)

                       O conceito de Douta Ignorância em Nicolau de Cusa

1- Índice

2 - Introdução

3 - Douta Ignorância - a especificidade de um conceito

3.1. - Dom divino ou Grau de conhecimento?

 3.2. - Máximo e Mínimo

 3.3. - A Teoria da Coincidência dos Opostos

4 - Douta Ignorância e Cosmologia

4.1. - Cosmologia tradicional e rutura

 4.2. - Universo-Homem: contributo para uma Ética.

5 - Cristo como figura singular

6 - Conclusão

2 - Introdução

 Da singularidade de um autor depende a forma de abordagem da sua filosofia, se, por exemplo, em Espinosa se torna possível isolar uma dada temática e trabalhá-la autonomamente, bem diferente é o caso de Nicolau de Cusa, onde os conceitos se interpenetram numa teia complexa dificultando toda a abordagem sistematizante, assim, parece importante e metodologicamente mais válido encontrar-se um conceito-chave e, a partir daí, em espiral, reconstruir-se a suas preocupações base na esfera da filosofia. Está-se, portanto, falando do conceito de Douta-Ignorância. Assinalemos, então, as influências que acabaram marcando o pensamento de Nicolau de Cusa, essas influências são de três tipos:

a) Os irmãos da Vida Comum em Deventer, comunidade onde um novo tipo de piedade despontava. É aí, que, pela primeira vez, Nicolau de Cusa contacta com o espírito místico alemão;

b) As doutrinas de Eckhart, onde viu o conteúdo do Cristianismo remoldado ao conteúdo individual de cada espírito;

c) A Universidade de Heidelberg, onde contactou com os princípios da Escolástica. Estes ensinamentos serão depois prolongados pela Universidade de Pádua, onde o filósofo virá a contactar com a cultura humanista e com as matemáticas gregas. E serão exatamente as matemáticas que passarão a estar intimamente articuladas com o conceito de que aqui se fala:  " In Padua, Cusanus also established what was to become a life-long friendship with Paolo Toscanelli, one of the most important among the italian mathematicians and physicists" (1). Esta influência recebida aqui acabaria sendo passada a matemáticos e astrónomos alemães, que, por sua vez, acabariam influenciando o próprio Copérnico.

   A matemática passará a ser, por assim dizer, o juiz que validará muitas das teorias de Nicolau de Cusa, os seus exemplos, tantas vezes ingénuos, conduzirão à sua opção em termos de teoria do conhecimento e â elucidação da sua Douta Ignorância. O conhecimento é aqui modelado através da matemática: "(...) a possibilidade do conhecimento reside na proporção entre o conhecido e o desconhecido, só em relação ao já conhecido é que posso avaliar o ainda desconhecido" (2). Quanto à relação matemática/ Douta Ignorância ver-se-á que aquela acaba por não nos dar uma distinta elucidação desta.

3 - Douta Ignorância - a especificidade de um conceito.

3.1. - Dom divino ou grau de conhecimento?

   O termo Douta Ignorância, que Nicolau de Cusa vai buscar a Santo Agostinho, significa que o homem, consciente da sua impossibilidade de atingir o Infinito, descobre os limites do seu saber e demarca-lhe fronteiras, e estes limites encontrados acabam sendo não a negação mas o fundamento do próprio homem, homem esse que se manterá na constância de uma tensão existente entre a finitude que transporta e o Infinito que pretende alcançar. Assim, encontra-se já a primeira grande ambiguidade deste conceito: é a Douta Ignorância um dom divino ou um grau superior na hierarquia do conhecimento? Numa descrição dos graus de conhecimento, Nicolau de Cusa fala-nos dos Sentidos, da Imaginação, da Razão e ainda dos Orgãos Naturais, mas tudo isto tem uma única finalidade: " (...) chegar ao intelectus o mais simples e o mais abstrato, onde todas as coisas são Unidade" (3), mas, o filósofo vai vai ainda mais longe e apresenta-nos a própria constituição do acto intelectual:


 Intelectus: ser inteligente
                   objeto inteligível
                   ato de compreender
   ( estrutura trina na atividade do Intelectus)

É, por conseguinte, este o ponto de partida para chegarmos ao Infinito, mas... e acerca da eficácia dessa chegada? É que, sempre que se trata de concluirmos acerca desse conhecimento, a única coisa que se consegue dizer é que: "(...) por aí a nossa ignorância aprende que o máximo é incompreensível" (4); " (...) trabalhámos no exemplo das matemáticas para nos tornarmos mais sábios na nossa ignorância" (5), assim, para concluir acerca da Verdade é preciso "(...) que sejamos doutos numa certa ignorância acima da nossa apreensão" (6). Duas consequências podem ser tiradas desde já: 1º - tenta-se traçar um percurso para chegar a essa forma de Saber Supremo que é a Douta Ignorância (7); 2º - os resultados obtidos são sempre nulos, consistem apenas em aprendermos que nada sabemos perante o Infinito - isto é a Douta Ignorância!
   Mas, então, para quê traçar diretivas para a obtenção do inalcançável? Não será este antes um dom?, já que o próprio Nicolau de Cusa refere que no seu "(...) regresso da Grécia, sobre o mar, sem dúvida por um dom do pai das luzes, de quem vem todo o dom excelente (foi) levado a abraçar as coisas incompreensíveis de forma incompreensível na Douta Ignorância, ultrapassando aquilo que os homens podem saber das verdades incorruptíveis" (8). Muitas outras citações poderiam ser apresentadas neste sentido, donde, perante a impossibilidade de clarificação desta problemática, ficará suspensa e talvez eternamente insolúvel, acrescente-se apenas que a Douta Ignorância surge intimamente ligada a um estatuto de ambiguidade do qual, talvez, jamais se liberte.
   Porquê então a inacessibilidade do Infinito, de Deus? Aqui surge um novo conceito: o de divisão. O homem, querendo ver Deus, não vê nada, já que este não é nada, mas a própria visão com que o homem vê, e, sendo o fundamento da visão do homem, compreende-se que este possa ver tudo, exceto a própria visão.

3.2. - Máximo e Mínimo

   E qual a relação deste conceito semi-desvelado com o máximo absoluto ( ou Infinito) e deste último com o mínimo ? Podemos, então, acentuar que os graus de conhecimento para Nicolau de Cusa são: os sentidos, a razão (9) e o intelectus, ora, é a este último que compete dar o salto para um conhecimento (em ignorância) do Infinito, que mais não é que o máximo absoluto, que, conforme se viu, nos acaba sempre por escapar. Mas... o que é então esse máximo absoluto que tão insistentemente se furta à nossa apreensão?: "Aquele máximo que a fé indubitável das nações referencia também como Deus, será (...) objeto que sem jamais poder compreender me esforçarei por procurar..." (10).
   Identificado o máximo absoluto com Deus, vejas-se agora que relação ele mantém com esse outro termo que é o mínimo. Mais uma vez Nicolau de Cusa se socorre da matemática: se o máximo absoluto é como uma linha infinita que encerra em si uma reta, um triângulo, um círculo e uma esfera, concluímos então, por uma Douta Ignorância, que no Infinito todas as figuras se identificam, assim "como a unidade infinita encerra todo o número, assim a providência de Deus encerra as coisas em número infinito" (11), logo, máximo e mínimo acabam coincidindo, caindo entre eles todo o reino das coisas mensuráveis. O Máximo absoluto e o Mínimo absoluto coincidem por pertencerem a um domínio que é o da atualidade plena, enquanto que o domínio do mais e do menos, onde se move o conhecimento humano em todos os seus graus, é o da possibilidade e da potencialidade.

3.3. - A Teoria da Coincidência dos Opostos

   Esta coincidência do Máximo e do Mínimo insere-se num contexto muito mais amplo e que é, por assim dizer, a trave mestra do pensamento de Nicolau de Cusa - a Teoria da Coincidência dos Opostos.
   A Douta Ignorância e esta teoria que nela se baseia, parece não fazer mais do que repetir pensamentos da tradição mística medieval, no entanto, as velhas temáticas acabam recebendo novas formulações: o que até então fora apresentado de forma dogmática é agora submetido a uma tentativa de explicitação (veja-se o recurso às matemáticas), e é precisamente isto que faz de Nicolau de Cusa o primeiro dos pensadores modernos.
   Poder-se-á começar por ver a ideia de conciliação a dois níveis: 1º no âmbito da religiosidade, onde as várias crenças não são mais do que ritos diversos prestados a um mesmo Deus; 2º no domínio da Filosofia, onde imperava a sua ambição de tornar compatíveis o aristotelismo que servia de base à filosofia e à ciência tradicionais com o platonismo que começava a impregnar toda uma tradição humanista. No Infinito, portanto, tudo converge e se identifica, ele é a igualdade eterna anterior à desigualdade, aliás, toda "(...) a desigualdade se compõe duma igualdade mais um excedente" (12), portanto, a desigualdade é, por natureza, posterior, e é exatamente desse momento posterior (o Universo, o restrito) de que urge falar, ficando agora a firmação de que este Máximo Absoluto em torno do qual temos deambulado, e que insistimos em procurar através de comparações, é tal que encerra em si o que é e o que não é, de tal modo que não ser é ser nele o ser máximo, como o mínimo e o máximo.

4 - Douta Ignorância e Cosmogonia.

4.1. - Cosmogonia tradicional e rutura

   Sendo impossível a subida ao Máximo Absoluto e a descida ao Mínimo Absoluto, entre eles situam-se os seres finitos cuja caraterística essencial é a de se poder sempre encontrar um que seja maior ou outro que seja menor em quantidade, em virtude ou em perfeição: só Deus é Infinito, o universo não é nem finito nem infinito (13) mas tão só ilimitado, sendo assim o universo é em ato no estado restrito (contractio ), de modo a ser da melhor maneira que a sua condição natural lhe permite. Portanto, o universo ou máximo restrito vem do máximo absoluto por um processo de emanação, e aqui prender-se-ia toda uma problemática, que não será referida neste estudo, e que se prende com uma possível leitura panteísta de Nicolau de Cusa, no entanto, ver-se-á quando se abordar os conceitos de complicatio e de explicatio. Em toda a sua vida, este filósofo se defendeu da acusação de panteísmo, mas essa defesa foi feita muito mais pelas suas palavras do que pelas suas obras.
   Para além da sua visão sui generis do universo, Nicolau de Cusa empreende um corte profundo com a Cosmogonia tradicional fundada numa amálgama de Aristóteles e Ptolomeu: o sistema geocêntrico é recusado, embora não se adira explicitamente ao heliocentrismo; em consonância com isto o Terra é tirada do centro do universo, atribuindo-se-lhe o respetivo movimento, aliás, a Terra não poderia ser o centro do universo já que é a Deus que é dada essas atribuição, assim, na imensa esfera do universo o seu centro pode-lhe ser exterior, já que Deus tanto pode estar aqui como acolá; a ideia aristotélica que, fundada na corrupção da Terra dava a esta um papel de astro vil, é atirada para a categoria dos preconceitos, já que é o nosso estatuto de observador que vicia tal apreciação: a um observador colocado em qualquer outro astro, para lá do anel de fogo que circunda a Terra, esta última parecer-lhe-ia incorruptível, enquanto que o seu próprio planeta é que se lhe mostraria como fonte de corrupção.
   Qual a articulação desta teoria cosmológica com essa forma de saber que é a Douta Ignorância ? Aqui prende-se toda uma problemática incitando a uma reflexão muito mais aprofundada, no entanto, dentro do âmbito desta modesta exposição, adiantaremos apenas alguns tópicos:

- Douta Ignorância - tenta-se explicar a sua originalidade indicando-se, por vezes, o caminho para a ela se chegar com auxílio inclusivamente das matemáticas;

- Cosmologia - recusa total da experimentação e do aparelho matemático; apelo a uma tradição mais ou menos mítica com fundamentação em premissas de base metafísica.

4.2. - Universo-Homem: contributo para uma Ética

   Não pretendendo, de modo algum, reconstituir uma doutrina Ética em Nicolau de Cusa, poder-se-á, no entanto, e na sequência do já visto, anotar-se alguns conceitos que servirão de ponte entre o que se tem vindo a dizer acerca do Saber, de Deus e do Universo e esse outro extremo deste pensamento que é Cristo - Cristo o simultaneamente Deus e Homem.
   Ora, viu-se já que  o Universo é em ato no estado restrito; é um máximo que se contrai (contractio), uma unidade que se determina e individualiza. Esse máximo absoluto que se contrai (Deus) é, em dois sentidos:

1º como envolvimento (complicatio) - é todas as coisas nele (14);

2º como desenvolvimento (explicatio) - é ele em cada coisa

O Universo é, portanto, um intermediário entre Deus e as coisas (15), e nele vive o homem caraterizado sempre por esse seu desejo de Infinito, que se acaba cristalizando na Douta Ignorância (16), por sua vez, esta acaba sempre por nos dizer que o Infinito é inalcançável e não pode ser passível de conhecimento, mas tão só de conjetura, e, sendo assim, caímos numa certa relativização do conhecimento. Será então a Verdade impossível de alcançar? Se a entendermos num sentido discursivo, concluiremos que a sua busca será sempre infrutífera, mas se nos apercebermos daquilo que ela representa no pensamento de Nicolau de Cusa, diremos que a Verdade se alcançará sempre através de um abraço amoroso, pois "(...) todos aqueles que amam a verdade amam-na através de Cristo. Donde, ninguém conhece a verdade, se não tiver em si o espírito de Cristo" (17).

5 - Um figura singular - Cristo

   Iniciou-se este percurso a partir da especificidade de um conceito (Douta Ignorância ) , procurou-se descortinar a sua relacionação com algumas temáticas importantes em Nicolau da Cusa, pelo que se viu a articulação da Douta Ignorância com o Máximo absoluto, viu-se que naquela se fundava a Teoria da Coincidência dos Opostos e, por fim, analisando a originalidade de uma Cosmologia, traçaram-se os caracteres de oposição que distanciam esta do questão central deste artigo, passemos agora a abarcar tudo o que tem ficado aparentemente disperso e articulá-lo com uma figura singular nesta filosofia: Cristo.
   Nos objetos restritos é sabido que não pode haver subida até ao Máximo absoluto nem uma descida ao Mínimo absoluto, por outro lado, a natureza divina não comporta em si diminuição para poder vir a ser finita, logo, é preciso encontrar algo que consiga colmatar esta brecha. Ora, o máximo restrito é também absoluto porque "(...) o infinito engloba tudo aquilo que é na natureza de uma restrição dada. E, como o mínimo coincide com o máximo absoluto, assim também no estado restrito coincide com o máximo restrito" (18). Este máximo restrito acima da natureza de toda a restrição, seria o termo final de toda a perfeição, seria Deus. Mas, e voltando à Douta Ignorância, é preciso salientar que " (...) esta união admirável ultrapassará tudo aquilo que nós temos de intelectual" (19), esta união concebe Deus como sendo também criatura e criatura que seja de tal modo criador.
   Esta figura com que nos deparamos neste momento, "(...) que é simultaneamente Deus e homem, e que nele a humanidade na sua essência está unida à essência da divindade" (20) é, evidentemente, Cristo, e este homem-máximo assume-se na sua natureza como intermediário entre a humanidade e a divindade. E, na medida em que Cristo é intermediário entre os puros absoluto e restrito, a sua missão é a da semente lançada pelo Criador, e esse movimento escapará sempre ao nosso entendimento (21), mas, através da fé pode existir uma ascensão a tal conhecimento, já que onde há uma fé sã há uma verdadeira inteleção. A fé mais verdadeira é a própria verdade, é o próprio Cristo, e esta "(...) fé tão doce em Cristo (...) pode ser gradualmente desenvolvida segundo a ciência que já demos da ignorância" (22), só então os mistérios mais profundos serão entendidos, pois Cristo é aquele em que os tesouros da sabedoria e da ciência se encerram.

6 - Conclusão.

   Tendo-se iniciado este artigo a partir de uma ignorância douta, de termo em termo, de coincidência em coincidência, acabamos chegando à fonte da verdadeira sabedoria, à luminosidade de própria Verdade. Mas, e isto parece fundamental, essa Verdade escapar-nos-á sempre, pois não pode ser inteligida, mas tão só vivida. A verdade não é do reino do Intelectus, mas do domínio do vivencial: Deus não pode ser explicado, mas assumido interiormente através de Cristo.
   Durante algum tempo ignorada a filosofia de Nicolau de Cusa foi posteriormente retomada por Gordano Bruno, onde a tensão entre Deus, como medida e limitação, e a subjetividade finita, acaba por desaparecer, sendo substituída por um sentimento cósmico declaradamente panteísta. E, mesmo depois de Bruno, vários foram os pensadores que ao longo da modernidade aqui e ali apresentaram contactos com a filosofia de Nicolau de Cusa (23).

   

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Notas:

(1) Cassirer, Ernst. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. Philadelphia University of Pensylvania Press, S/d., p 35.
(2) Abbagnano, Nicola. História da Filosofia, Volume V. Lisboa: Ed. Presença, 1970, p 113,
(3) Cusa, Nicolas de. De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 55 (Traduction de L. Moulinier).
(4) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 84.
(5) Nicolas de Cusa. Op- cit. p 90.
(6) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 101.
(7) Na página 60 da obra de Nicolau de Cusa aqui citada, o filósofo propõe mesmo um método para se alcançar a Douta Ignorância.
(8) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 225.
(9) "(...) a Razão, para o nosso filósofo, é o segundo grau de conhecimento. Acima há o Intelectus. A Razão conclui baseada nos Sentidos. O Intelectus vê, percebe o que é invisível... ". Abel Rey. Introduction De la Docte Ignorance, Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 19.
(10) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 39.
(11) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 86.
(12) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 49.
(13) "Mas como o universo abarca tudo o que não é Deus, ele não pode ser um infinito negativo, e como ele não tem termo, sendo, por isso, um infinito privativo, por esta razão, ele não é finito nem infinito..." In De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 106.
(14) "(...) e, como ele é implicação, todas as coisas nele são ele-mesmo; e, como é desenvolvimento, ele-mesmo é em todas as coisas aquilo que elas são, como a verdade numa imagem." In De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 116.
(15) Cf. Nicolau de Cusa, op. cit. p 121.
(16) "(...) o desejo que temos em nós não é vão, é preciso que conheçamos a nossa ignorância." In De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 38.
(17) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 207.
(18) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 174.
(19) Nicolas de Cusa, Op. cit. p. 176.
(20) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 183.
(21) "Ajuda-te, na pobreza do teu espírito e da tua ignorância, na parábola do grão de fermento de Cristo, na qual o grão enquanto unidade se corrompe, enquanto a sua essência específica se mantém intacta e permite à natureza fazer levedar uma imensidade de grãos." In De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930, p 197.
(22) Nicolas de Cusa, Op. cit. p 211.
(23) Cf. Walter Schulz, Le Dieu de la Métaphysique Moderne. Paris: Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, 1978, pp 21-27.


BIBLIOGRAFIA 

- Abbagnano, Nicola. História da Filosofia, Vol. V. Lisboa: Editorial Presença, 1970.
- Cassirer, Ernest. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. Philadelphia University of Pensylvania Press, s/d.
- Cusa, Nicolas de. De la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930. (Trad. L. Moulinier).
- Rey, Abel. Introduction à la Docte Ignorance. Paris: Lib. Félix Alcan, 1930 (Trad. L. Moulinier).
- Schulz, Walter. Le Dieu de la Métaphysique Moderne. Paris: Éditions du Centre Nacional de la Recherche Scientifique, 1978.
- Védrine, Hélène. "A nova imagem do mundo: de Nicolau de Cusa a Giordano Bruno" in História da Filosofia, Vol. II, Dir. François Châtelet. Lisboa: Publicações D. Quixote, 1981.
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Jean-Claude Monod, filósofo francês nascido em 1970, especializado em filosofia alemã e filosofia política, grande divulgador da obra de Hans Blumenberg, publicou, em 2007, na La Découverte, o seu "Penser l'ennemi, affronter l'exception - réflexions critiques sur l'actualité de Carl Schmitt". É um brilhante ensaio sobre questões do mundo contemporâneo, sobretudo sobre a perigosidade de, após o 11 de setembro, o estado de exceção se tornar a norma, no que isso vai implicando de limitação às liberdades individuais, ao direito internacional e às regras instituídas pelas diversas Constituições Nacionais. Monod parte, para as suas análises, da filosofia daquele que foi o principal filósofo ligado ao nazismo - Carl Schmitt: num primeiro momento recupera o aparelho concetual de Schmitt, afirmando que ele usou determinados meios teóricos corretos, apesar de ter desembocado em conclusões dscutíveis e terrífícas; num segundo momento, e após fundamentada a possibilidade de recuperação pela esquerda de dadas teias concetuais schmittianas, Monod ilustra esse puxar para esquerda de algumas análises de Schmitt, feitas por filósofos marxistas como, por exemplo, Étienne Balibar - o principal filósofo marxista após a morte de Althusser - em "Prolégomènes à la souveraineté". Schmitt, preso após o final da 2ª Guerra Mundial, acaba por ser libertado e aparece nos Tribunais de Nuremberga, mas apenas como testemunha, e apesar de algumas das suas justificações mais ou menos ambíguas. Monod faz também um estudo comparativo das posições de Schmitt com as de contemporâneos seus, nomeadamente Karl Kraus, e desmitificando alguns argumentos do filósofo alemão, sobretudo com excertos do seu Diário onde se mantém um feroz antisemitismo (a célebre tese schmittiana do inimigo!)). As grandes questões levantadas nesta obra, ao nível do Direito e da Filosofia Política, são aqui magistralmente clarificadas por Monod - exemplo: a célebre dicotomia "legalidade constitucional"/ "verdadeira fidelidade constitucional", ou seja, a distinção: legalidade/legitimidade, dito de outro modo ainda: deveria o último Presidente da República de Weimar ter instaurado o estado de exceção para suster a ascensão do Partido Nazi ou deveria cumprir a Constituição e empossar o novo Chanceler, Hitler. A célebre Teoria do Inimigo, bem como as modalidades do antissemitismo de Schmitt desde os primeiros escritos até ao fim são também exaustivamente analisadas não deixando de fora as posições dos seus detratores, bem como dos seguidores.
"Penser l'ennemi, affronter l'exception" é um livro fundamental para um tempo em que a Teoria do Inimigo assume outros contornos: um terrorismo desterritorializado que, tal como nos últimos dias de Weimar, vem trazer à tona os grandes temas de Carl Schmitt... O sistemático estado exceção ante o "inimigo"? A limitação das liberdades constitucionais perante um "inimigo" agora agrupado em forças irregulares? Urge pois saber "pensar esse inimigo", nem que para isso se tenha de aproveitar o aproveitável do principal filósofo do nazismo. Um livro a não perder! Eis um excerto:
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" Aprés la guerre, Schmitt a pu mettre en avant son activité de conseiller officieux et (à certains moments) officiel des derniers chanceliers de la République de Weimer (Bruning, surtout von Papen et plus encore le géneral Schleicher) pour affirmer qu'il avait tenté de sauver la République de Weimer. Mais comment concilier cette affirmation avec la virulence des critiques adressées par Schmitt à ce régime? Il n'est pas impossible que Schmitt ait à la fois attaqué ce régime et jugé qu'il fallait défendre l'État allemand contre les communistes et les nationaux-socialistes. Pour quels motifs? Essentiellement pour des motifs d'ordre, par méfiance envers des partis "révolutionnaires", et suivant cette ordre de principe de soumission à l'autorité malgré tout, ou d'ultra-légalisme que est un espect indéniable de ses attitudes politiques successives.

   La Théologie politique de 1922 cite un mot de Joseph de Maistre: "Tout gouvernement est bon dès qu'il est établi." Pour le juriste catholique Schmitt, en un sens, tout gouvernement institué, même mauvais, doit être soutenu dès lors qu'il est le gouvernement établi de l'État.

   Le principe d'obéissance à l'autorité impliqué dans son concept de legalité et la valoirisation absolue de l'ordre ont cependant certainement joué dans l'attitude de Schmitt sous Weimer, se mêlant à une dimension nationaliste aux effets ambivalents: plutôt que de "sauver la République de Weimer" politiquement honnie, on peut penser que Schmitt a tenté de "sauver" l'État allemand en tant que'État fort, de sauver l'État fort contre la faiblesse même de la République de Weimer, de sauver ce que Schmitt appelait la Constitution allemand, en un sens qui pouvait et devait être dissocié de la Constitution existante, celle de Weimer. Et il est vrai que, dans ce cadre (et dans ces limites), Schmitt a développé des arguments qui étaient des "armes" contre les communistes, au premier rang, mais aussi contre les nazis, notamment dans l'ouvrage de 1932, Legalitat und Legitimitat, mais aussi dans sa série d'articles de 1932 (...).

   Dans les interventions de 1932 que l'on a citées, Schmitt peut ainsi apparaître comme un opposant, direct on indirect, aux intérêts du parti nazi en ascension (...) on peut d'ailleurs se demander comment ceux qui prétendent que Schmitt a toujours déjà été nazi parvient à expliquer cet épisode.

   En revanche, le rôle de Schmitt est beaucoup plus ambiqu dans son activité en tant que conseiller lors du "coup de Prusse": le placement du Land de Prusse sous le gouvernement du Reich en 1932, soit un coup d'État contre un gouvernement fédéral socio-démocrate (Otto Braun), Schmitt a développé, dans cette affaire, contre le gouvernement fédéral, des arguments très hostiles ao parti communiste allemand, mais plus favorables au parti nazi. Plusiers ouvrages ont été consacrés récemment, en Allemagne, à cet épisode (...) Dirk Blasius, y voit le moment où Schmitt a franchi le Rubicon pour rejoindre les rangs de ceux qui voulaient abattre Weimer, et d'abord des nationaux-socialistes, et ouvré, par ses contacts, ses argumentations, à abattre l'État prussien démocratique, qui était le dernier rempart solide contre Hitler."

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  Monod, Jean-Claude. Penser l'ennemi, affronter l'exception - Réflexions critiques sur l'actualité de Carl Schmitt. Paris: La Découverte, 2016, pp 44-46.

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