A Existência de Deus e o Argumento Ontológico em Leibniz - 2ª Parte (1)
Não é absolutamente clara a posição de Leibniz acerca do número de versões independentes que o argumento ontológico admite, nem acerca das relações das diversas formulações entre si. Repete continuamente que lhe parece preferível o enunciado modal do argumento ontológico mas, além de nunca desqualificar a versão cartesiana, as primeiras tentativas que faz para corrigir ou completar o argumento visam a formulação que parte da ideia de Deus como "ser perfeitíssimo". Nuns casos, o argumento modal aparece como uma formulação mais breve e menos problemática do mesmo argumento, sendo - diz Leibniz explicitamente - não outro argumento, mas uma variante do de Descartes. Noutros casos, refere-se às duas versões como a dois argumentos, sustentando que é possível partir tanto de uma ideia de Deus como da outra, dado que as duas formas de considerar-se a noção da divindade são igualmente legítimas (...).
As formulações mais frequentes nos textos de Leibniz são as duas referidas anteriormente, mas não são as únicas. Leibniz deixa entrever em mais de uma ocasião que as formulações de Descartes e de S. Anselmo não coincidem exactamente. Segundo S. Anselmo Deus deve ser definido como "o ser maior do que o qual nada pode ser pensado": há uma espécie de quantificação da realidade (...) Em Descartes, por seu lado, a "quantidade de realidade" apresenta-se como "máxima perfeição" e traduz-se em termos formais ou qualitativos: Deus é o ser "maximamente perfeito" ou o ser que "possui todas as perfeições" e a própria existência é uma dessas perfeições. Leibniz não considera estas duas definições de Deus absolutamente equivalentes, e parece mesmo estar mais perto da posição anselmiana (...) A razão de que assim seja reside provavelmente no facto de Leibniz não encontrar erros de forma em nenhuma das formulações que menciona: o argumento ontológico possui clareza argumentativa, o que lhe falta não tem que ver com a estrutura do próprio argumento, mas com um pressuposto seu que não foi suficientemente estabelecido, que foi ocultado ou omitido. Por isso, na maioria dos casos, limita-se a indicar a falha ou deficiência, para afirmar de seguida que, uma vez superada essa falha, a existência de Deus se segue imediatamente (...)
Como se indicou, Leibniz refere a formulação anselmiana em diversas ocasiões, mas não a reproduz directamente, fá-lo apenas através de leitura e da crítica de Tomás de Aquino (...) Acerca desta formulação indica: a) que coincide com a que parte da definição de Deus como Ens perfectissimum; b) que não é um argumento que se deva ou possa refutar, como erroneamente pretendeu Tomás de Aquino, mas que "carece de um suplemento": falta provar que as noções de "Ens quod non posse non esse" e de "Ens maximum seu perfectissimum" são possíveis.
(...) Leibniz apresenta a formulação cartesiana como uma "renovação" do argumento escolástico,(...) é possível que queira assinalar apenas que Descartes não tem o mérito da originalidade-, mas assinala claramente as duas variantes (...) A existência é apresentada como uma das notas do conceito de Ente perfeitíssimo (...) Trata-se - acrescenta ainda Leibniz - de um argumento imperfeito, posto que não é evidente que o conceito de ser perfeitíssimo seja possível. Para o transformar numa autêntica demonstração - conclui - é necessária uma metafísica mais profunda do que a cartesiana.
O argumento cartesiano tem a seguinte formulação: "Deus est Ens perfectissimum, de Entis perfectissimi conceptu est existentia (quippe quae est ex perfectionum numero), Ergo Deus existit."
Assim enunciado, o argumento não tem valor absoluto mas meramente hipotético e, para ser completado, necessita que se prove que o Ser perfeitíssimo não implica contradição e que a existência pertence ao número das perfeições.
(...) No registo da conversa que manteve com Eckhard, em Abril de 1677, Leibniz apresenta-o do seguinte modo: "Ena de cuius essentia est existentia necessario existit. Deus est Ens de cuius essentia est existentia. Ergo Deus necessario existit".
A estrutura do argumento é a mesma, o que muda é a definição de Deus de que se parte. Leibniz salienta no entanto que se trata de uma definição de Deus de pelo menos tão fácil aceitação como a anterior, que o definia como "ser perfeitíssimo", e que nos liberta da necessidade de definir a perfeição e de estabelecer que a própria existência é uma perfeição. Não é a versão que Leibniz apresenta com maior frequência (...) O que neste caso fica ainda por provar - e que deve ser provado para completar o argumento - é que o ser a cuja essência pertence a existência é possível.
(...) Em todo o caso, continua por provar a possibilidade da noção de Deus. Leibniz começa por advertir que a definição de Deus de que parte é uma definição já aceite pelos escolásticos, uma definição que pode, portanto, merecer o mesmo acolhimento e aceitação que mereceu a utilizada por Descartes. Mas o que é sobretudo significativo nesta formulação é o uso que é feito do concito de "possibilidade", um conceito que passa a ser, com a correção proposta por Leibniz, o eixo em torno do qual gira todo o argumento. (...) como haverá ocasião de salientar, é claro que a possibilidade não é usada nos dois casos no mesmo sentido: num caso entende-se em sentido metafísico, como aptidão para existir, no outro em sentido lógico, como ausência de contradição. Aliás, o próprio Leibniz reconhece, pelo menos indirectamente, que os dois sentidos não coincidem, ao distinguir dois sentidos de impossibilidade (...) Da capacidade de articular estes dois sentidos da possibilidade depende a consistência da argumentação leibniiziana em torno do argumento ontológico e também, em grande medida, o próprio projecto leibniziano no seu todo.
A preocupação por dar à sua formulação a aparência, também exterior, de um argumento em forma leva Leibniz a apresentá-lo como um silogismo. É assim a versão que propõe a Bierling: "Ens, ex cujus essentia sequitur existentia, si est possibile (seu si habet essentiam) existit (est axioma identicum seu indemonstrabile). Deus est Ens, ex cujus Essentia sequitur existentia (est definitio): Ergo Deus, si est possibilis, existit. Q.E.D."
Este texto yardio constitui provavelmente o enunciado mais depurado do argumento: tem a forma de um silogismo correcto e, além de enunciar na premissa maior, como requeria o rigor, a cláusula da possibilidade de Deus, entendido como o ser de cuja essência se segue a existência, as suas premissas são verdades irrefutáveis - a premissa maior é um axioma idêntico e a premissa menor uma definição. Trata-se - esclarece Leibniz no mesmo texto - de um "silogismo primitivo", isto é, de um silogismo sem pressupostos não explicitados. Um silogismo que prova absolutamente ou que demonstra, não propriamente a existência de Deus, mas o privilégio da natureza divina que funda a prova ontológica: que a mera possibilidade basta para garantir a actualidade.
A conveniência de não incluir a referência à perfeição na formulação do argumento ontológico é recorrente nos textos de Leibniz: a sua versão do argumento, justamente porque não inclui essa referência, é mais breve, mais simples, mais rigorosa (...).
A formulação que parte da definição de Deus como "Ser de cuja essência se segue a existência", além de contornar, pelo menos de início, as dificuldades decorrentes de pensar a compatibilidade de todas as perfeições, destaca o carácter especificamente "onto-lógico" do argumento (...)
Uma nova versão, de novo silogística, da formulação preferida de Leibniz encontra-se nas Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum. Diz assim:"Ens necessarium existit (seu Ens de cujus Essentia est Existentia, sive Ens a se existit) ut ex terminis patet. Jam Deus est Ens tale (ex Dei definitione), Ergo Deus existit".
(...) Leibniz apresenta-a como alternativa ao argumento cartesiano, esclarecendo que, em ambos os casos, o seu e o de Descartes, a verdade da conclusão está dependente da prova da possibilidade do ser necessário ou do ser perfeitíssimo.
Sem ser exaustivo, o elenco das formulações referidas ilustra com suficiente amplitude o conjunto de versões do argumento ontológico com que Leibniz entrou em contacto e os aspectos essenciais das diversas variantes que ele próprio propôs. O ponto comum a todas as formulações é, como se viu, que o argumento precisa de ser completado, e que o complemento em falta é a demonstração da +possibilidade da noção de Deus, qualquer que seja a definição de Deus de que se parta.
O argumento ontológico, nas suas diferentes formulações, carece de um suplemento ou de um complemento que lhe confira o carácter de uma prova geométrica. A natureza do que falta pode ser considerada de múltiplas perspectivas: o argumento, que é bom vi formae, carece de clareza nas noções, ou seja, não é perfeito vi materiae. Este complemento de que carece a versão tradicional, cartesiana, decorre de um erro de método: de uma dissimulação dos pressupostos, ou de um abuso das ideias, que o torna frágil e, em última instância, improcedente. (...).
Vários cartesianos interlocutores de Leibniz reconhecem a pertinência desta exigência, mas habitualmente divergem dele na convicção de que Descartes a satisfez. Com efeito, Descartes apontava para essa exigência do raciocínio ao indicar que só pode ser atribuído a um objecto o que está "clara e distintamente" contido na noção desse objecto. A clareza e distinção entendem-se, assim, como marcas da possibilidade da noção em questão e, portanto, como fundamento suficiente da legitimidade da inferência. Leibniz considera insatisfatório e injustificado este fundamento. É a possibilidade que funda a clareza e distinção, não estas aquela. Assim, enquanto Descartes invoca a clareza e distinção ou a evidência da noção humana de Deus para fundamentar a sua versão do argumento, Leibniz exige a prova da não contradição interna das suas notas. Um e outro invocam, em última instância, a possibilidade como fundamento, mas concebem-na de modo de modo diverso: para Leibniz, o que é preciso assegurar é a possibilidade lógica da noção de Deus, a ausência de negação e, portanto, a impossibilidade de contradição das suas nota; para Descartes, a possibilidade em questão é intuída, não é nem pode ser dada analiticamente.
(...) Só uma mudança de método permite completar a prova. A mudança consiste em abandonar o que se poderia considerar uma certa "psicologização" ou "subjectivação" da possibilidade, e propor em seu lugar uma "logicização" ou "objectivação" do critério da verdade ou da possibilidade das noções. Em virtude dessa logicização, a possibilidade de uma noção complexa, como é a noção de Deus, não se capta de forma simultaneamente intuitiva e sintética, como pretendia Descartes, mas apenas de modo analítico e construtivo. Esta mudança de método é também a que instaura a characteristica universalis, e por isso o fundamento da prova a priori identifica-se com o da characteristica e os desenvolvimentos de uma e de outra vão a par. (...)
(...) Que a ideia de Deus seja uma ideia inata, que haja em nós a capacidade de actualizá-la independentemente de circunstâncias exteriores, ou que se admita que seja uma ideia adquirida, como pretende por exemplo Locke, e que a definição de Deus seja convencional ou arbitrária, nada disso tem qualquer repercussão nem no argumento nem no seu aperfeiçoamento. A exigência requerida por Leibniz é prévia à conceptualização de Deus e evidentemente prévia à definição - mais ou menos arbitrária - que apresentemos dele: é precisamente a sua condição de possibilidade a parte rei. O que se trata de assegurar é que o objecto ideal da noção, o seu conteúdo material, por assim dizer, é um conteúdo coerente ou possível. Se for esse o caso, a noção é verdadeira, ou seja, é a noção de algo real.
Assim pois, uma vez que o único ou pelo menos o principal defeito do argumento reside no seu ponto de partida, a sua conclusão ou aperfeiçoamento consiste em provar que o conceito de Deus é um conceito possível ou real, a que corresponde uma autêntica essência, isto é, consiste em procurar uma definição real de Deus.
Na imensa maioria dos casos, Leibniz considera que este é o único requisito que falta preencher para que a prova seja uma prova geométrica. Esta exigência tem de ser preenchida qualquer que seja a formulação do argumento. (...) Como se viu, no ponto de partida de cada uma delas está a definição de Deus, entendido nuns casos como "ser maior do que o qual nada pode ser pensado" ou como "ser máximo", noutros como "ser perfeitíssimo", noutros ainda como "Ens per se" ou como "ser necessário". Ao criticar ou desenvolver estas diversas formulações surgem, no entanto, variantes das próprias definições (...)
É claro o que falta para completar o argumento. É menos claro que isso que falta seja realizável, isto é, que o argumento ontológico possa ser algo mais do que uma boa ideia ou do que um argumento dotado de certeza moral. A dificuldade - como Leibniz acaba por reconhecer - é que realmente não possuímos a ideia de Deus. Temos evidentemente definições de Deus, mas não temos uma ideia adequada do ser perfeitíssimo ou do ser necessário. A razão é fácil de compreender. Leibniz explica-a detidamente no De Mente, de Universo, de Deo. A ideia de Deus é uma ideia complexa, formada por múltiplos atributos positivos simples e só Deus é capaz de ter uma ideia adequada de essências complexas deste tipo, porque só Ele é capaz de pensar simultaneamente todos os seus requisitos. Nós, os homens, temos ideias das coisas simples, mas só temos representações simbólicas - fundadas em caracteres - das realidades complexas. (...)
Leibniz tentou a prova da possibilidade da noção de Deus, tanto entendido como ser perfeitíssimo, como entendido como ser necessário. A primeira tentativa, elaborada em Novembro de 1676, resulta de uma discussão com Spinoza em Haia e foi preparada para precisar e prosseguir a discussão. (...) A demonstração da possibilidade do ser necessário encontra-se na nota em que comenta o argumento para demonstrar a existência de Deus de Lamy. Nesse texto, Leibniz não só apresenta autonomamente os dois enunciados do argumento ontológico, como menciona autonomamente os respectivos complementos. Depois de enunciar as duas versões do argumento, já referidas, e de advertir que quem nega a possibilidade de inferir uma existência a partir de uma noção nega a própria a própria possibilidade de Deus (...) Prossegue com a explicação da prova da possibilidade do ser necessário e conclui: "Il semble que cette demonstration n' avoit pas été portée si loin jusqu' icy: cependant j' ay travaillé aussi ailleurs à prouver que l' Estre parfait est possible."
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Marta de Mendonça in "A Questão de Deus na História da Filosofia, Vol. I". Sintra: Zéfiro, 2008, pp 356-364 (Coordenação de Maria Leonor Xavier).
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(1) A 1ª Parte deste Ensaio pode ser consultada na rubrica relativa ao autor, na "lista dos autores".
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