Recensão do mais recente romance de Éric Chacour:

Assisti, há uns anos, na extinta Livraria Bulhosa de Entre Campos, durante a apresentação de um livro de Eduardo Pitta, a uma discussão que, logo na altura, me pareceu interessante. A sala estava cheia. Na fila da frente sentava-se o Prof. Eugénio Lisboa com a mulher. A certa altura a discussão caiu na possibilidade de existência de uma “literatura gay”. Nos primeiros minutos a conversa não me arrebanhou e pensei: “Pronto, lá vem o malabarismo em torno do Uno e do Múltiplo: a literatura gay, a literatura feminina, a literatura masculina e o mais que seja…” Apesar do meu enfado inicial, acabei por prestar atenção ao debate: defendia o Eduardo que sim, que existia uma literatura gay,, contrapunha Eugénio Lisboa os perigos de uma tal rotulagem, e exemplificava com uma obra de Gore Vidal – e deu o título – enfatizando o facto de que um tal rótulo funcionaria como um ferrete afastando de uma importante obra um grande número de leitores. Para mim, já na altura perfeitamente cartesiano relativamente a este assunto: o que existia eram árvores cada uma delas com uma multiplicidade de ramos e não uma imensa floresta onda as árvores brincam à cabra-cega umas com as outras, portanto, para mim, repito, o debate interessava-me pouco, mas jamais o esqueci, porque me surpreendeu a posição de Eugénio Lisboa. Alguns anos mais tarde caiu-me nas mãos um texto desse autor sobre o romance contemporâneo, texto que corroborava a lucidez – e a acutilância – do dito senhor. Nesse texto, por entre as várias considerações, ele cindia o território do romance em dois campos: as obras que servem para serem lidas e as obras para serem estudadas. Apesar de uma ou outra discordância, foi Eugénio Lisboa que me levou a dizer algo sobre “Ce que je sais de toi”. Em primeiro lugar, refiro que este livro estabelece uma dialética entre as duas instâncias da dicotomia eugeniana: este livro, alheio a todo o malabarismo pseudo academizante, oferece-se ao leitor como algo para ser lido e, sem quaisquer hermenêuticas de faz de conta, apresenta-se igualmente sem qualquer razão impeditiva de poder ser estudado.

Este romance está dividido em três partes: Moi/Eu, Toi/tu, Nous/Nós. A linearidade da narração jamais cai na escrita fragmentária ou nessa coisa vulgarmente designada por escrita de fusão. A intriga vai prosseguindo entre analepses e prolepses, vincadas estas pelas datações das cartas ou dos fragmentos memorialísticos, sem que alguma vez o leitor possa perder a inteligibilidade do todo, assim como a persecução da ação. Ou seja: estamos perante esse milagre, cada vez mais raro, de um livro que pode ser, simultaneamente, estudado e lido.

Como se não bastasse, à referida prestidigitação estilística - exímia e rara - Éric Chacour desmultiplica o seu romance numa diversidade de vertentes temáticas (os tais ramos da árvore de Descartes!): romance passional, social, cultural, e – imagine-se! – de mistério. No que diz respeito à questão do mistério, o autor avança com um narrador, um Eu/Moi, que durante dezenas de páginas não se percebe quem possa ser. Esse eu vai escrevendo a um Tu/Toi: Tarek, um jovem médico egípcio, pertencente à alta burguesia do Cairo, médico e filho de médico, fruindo do consultório do falecido pai em Dokki mas, ao mesmo tempo, e por um certo empenho social, usando também um dispensário para gente pobre em Moqattam.

Tarek casa com uma paixão de adolescência: a calma e inteligente Mira. A certa altura aparece a Tarek, no dispensário, um jovem árabe, Ali, pedindo-lhe para que ele fosse ver a sua mãe, que sofre de uma doença estranha. De novo o mistério! Só no final do livro perceberemos estar ante a doença de Huntington, que vitimará mais gente para além da referida mãe árabe. Ao fim de algum tempo assistimos a um triângulo afetivo perfeitamente consolidado: Tarek, Ali e Mira, contudo, a posição de Mira é ambígua: invocando desculpas várias, vai-se afastando de casa cada vez mais, em visitas algo duradoiras nas mais diversas localidades do Egipto. A traição, a culpa, o remorso assumido e a paixão cega acabam por minar a vida, outrora pacífica e estável, de Tarek, enquanto Mira, silenciosa e atenta, vai tudo lendo, percebendo e disso se esgueirando como se fosse uma sombra. Esta rotina envenenada vai-se arrastando até ao suicídio de Ali e à fuga desnorteada de Tarek para Montreal.

A partir deste momento o narrador decide tirar a máscara: é o jovem Rafik, filho de Tarek e Mira, e que esta, como forma de punição nunca autorizara que a família revelasse ao marido tal segredo. A partir daqui o ritmo da ação é vertiginoso: o Moi/Eu/Rafik assume-se como narrador e toma as rédeas da ação, com a conivência de Fatheya, a criada, e de Nesrine, a tia, irmã de Tarek. Rafik acaba por montar uma armadilha ao pai, não para o punir, mas para lhe dizer que ele lhe tem feito falta: “ Eis-nos de novo, não para nos reencontramos. Imaginei mil maneiras de te abordar e por trás de cada uma ouvia a voz de Fatheya (…) Então dirigir-me-ei a ti no francês de Mémie (a avó). E dir-te-ei o meu nome, que sou teu filho e que temos muito tempo a recuperar.” (p 326). No fim da obra percebemos que o “Ce que je sais de toi/ Aquilo que sei de ti” não é mais do que o solilóquio de Rafik, onde perpassava tudo o que conseguira saber da vida do pai e de nessa rede de sucessos encrustar a sua falha, a sua ferida.

À complexa urdidura desta escrita, urge ainda acrescentar três tópicos que me pareceram de suma importância: um, a Intertextualidade; o afogamento de Ali no Nilo/ o Antínoo de Yourcenar; a relação de Rafik com Fatheya/ o relacionamento do jovem Marcel de Proust com Francisca, a criada; Tarek gracejando pedindo um cavalo/ o Rei Lear de Shakespeare, etc.; dois, a relação da ação com a música nomeadamente com os versos das canções de Dalida; três, a caraterização de Mira, que raramente aparece como a tradição o costuma fazer, mas o autor opta antes por método singular: após dada ação com a mãe inscreve o nome desta com uma caraterística, que sobressai, no momento, na personalidade desta como um azorrague que a individua e pune: Mira-Metrónomo (p 135), Mira-Meia-Verdade (p 241), etc.

Tenho um certo fascínio pelos escritores que escrevem pouco e que não se deixam engolir pela célebre "bavardage", excluo deste a priori dois "dos meus monstros": Camilo e a Agustina", mas, na realidade, os primeiros exercem sobre mim uma estranha atração: Tomasi di Lampedusa, Jonathan Littlelle, etc., talvez Chacour, com este seu primeiro romance, acabe por entrar nesta minha galeria.

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Victor Oliveira Mateus

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Ensaio de Victor Oliveira Mateus publicado na "Revista Oresteia" a 03/05/2024.

 Aproximações ao Pensamento de Joseph Ratzinger – Artigo 2: Evolucionismo e Criacionismo.

Os confrontos entre Evolucionismo e Criacionismo têm, ao longo dos tempos, proporcionado os mais diversos debates, distintos quer em veemência quer ao nível da sua fundamentação. Logo em 1860, um ano após Darwin ter publicado A Origem das espécies, assistimos ao confronto entre Samuel Wilberforce, bispo de Oxford e membro da Câmara dos Lordes, e Thomas Henry Huxley, morfologista e paleontólogo; é um embate entre dois grandes vultos da era vitoriana: um da Igreja, outro da ciência. Atravessando o Atlântico, encontramos em tribunal, nos E.U.A., no Tennessee, em 1920, John Thomas Scopes, professor local acusado de ensinar nas aulas a teoria de Darwin da evolução, violando assim a lei estatal. Scopes é declarado culpado e multado, embora posteriormente um recurso tenha anulado a decisão judicial devido a um pormenor técnico. Por fim, em 1957, em plena Guerra Fria, após as conquistas espaciais soviéticas e os seus livros escolares começarem a apresentar exposições completas e pormenorizadas da evolução, surge, no seio do cristianismo americano, uma alternativa a essas posições que viria a ser chamada de Criacionismo, contudo, isto acabou por conduzir a que em 1981, no estado do Arcansas, outro julgamento acabasse por deliberar a favor do Evolucionismo, forçando assim a retirada do Criacionismo dos curricula letivos.
Um dos primeiros homens a falar publicamente a favor do darwinismo, para além de cristão, era clérigo anglicano: refiro-me a Baden Powell, nomeado professor de Geometria pela Universidade de Oxford, que, na época do debate entre Huxley e Wilberforce que referi acima, escreve palavras encomiásticas para com o A Origem das Espécies de Darwin. Também Charles Kingsley, sacerdote e professor de História Moderna na Universidade de Cambridge, afina pelo diapasão de Powell. Uma das figuras mais interessantes desta lista foi o teólogo de Oxford: Aubrey Moore, que, darwinista e cristão, defendia que a ciência iria agora permitir a Deus participar no nosso modo de ver as coisas, a toda a hora e em todo o lugar, isto é, seria agora possível regressar à visão cristã da intervenção divina direta, à imanência omnipresente do poder divino.
Mas não é só do lado da religião que surgem posições conciliatórias, também do lado da ciência irrompem posições

de harmonização e integração: cito aqui dois dos maiores evolucionistas desde de Darwin: o inglês Ronald Fisher, autor de The Genetical Theory of Natural Selection (1930), e Theodosius Dobzhansky, americano nascido na Rússia, autor de Genetics and the Origin of Species (1937). Ambos os cientistas eram assumidamente cristãos: o primeiro na Igreja Anglicana, o segundo na Igreja Ortodoxa. Para Fisher, se a evolução ainda não terminou, a criação também ainda está a decorrer, ela não cessou há muitos séculos atrás e, se quisermos mesmo articular esse processo com o Génesis, nós estamos ainda no sexto dia, aquele em que Deus ainda não descansou para contemplar a sua obra. Dobzhansky articulará a fé com a ciência de modo muito semelhante. Contudo, à medida que nos vamos aproximando da contemporaneidade a distância entre fé e ciência irá apresentar-se, para alguns autores, como incomensurável ou, em alguns mesmo, insuperável, é o caso de Richard Dawkins (nascido a 26 de março de 1941): biólogo em Oxford, profundamente ateu e duro darwinista. Se Dawkins é o forte defensor do Evolucionismo, encontramos na outra extremidade Phillip E. Johnson (1940-2019) grande adversário dessa corrente e defensor acérrimo do Criacionismo. Todavia, e para além destas posições extremadas, autores existem que argumentam que a ciência e a religião podem coexistir em harmonia, é o caso de Stephen Jay Gould (nascido em Nova Iorque a 10 de setembro de 1941). Gould, paleontólogo que se assume como agnóstico, argumenta que não há oposição entre ciência e religião, já que não há sobreposição entre ambas, pois os seus campos de especialidade profissional são radicalmente distintos: a ciência interessa-se pela constituição empírica do universo, já a religião tem por preocupação a busca de valores éticos corretos e o significado das nossas vidas. Este sentimento de unidade e harmonia é também vivido por outros autores como Keith Ward (nascido a 22 de agosto de 1938), professor de Teologia em Oxford, que defende que a seleção natural é uma teoria fecunda, pois o relato evolucionista e a crença religiosa numa força criativa não só são compatíveis, como se reforçam reciprocamente.
Desenhado que está o pano de fundo da polémica, discorrerei agora sobre a posição de Joseph Ratzinger no que a ele diz respeito.

Assim, e no respeitante ao que tenho vindo a escrever, este autor não se coíbe de colocar a questão: “Mas hoje a nossa pergunta é: na época da ciência e da técnica, ainda tem sentido falar de criação? Como devemos compreender as narrações do Génesis?” (RATZINGER, 2023, p 27). Vemos, por conseguinte, que a problemática da criação se encontra imbrincada com o modo de olhar a narrativa bíblica. A sua posição é bastante clara: a Bíblia não é um manual de ciências naturais, o que ela pretende é compreender a verdade autêntica e profunda da realidade, ou seja, o que o Génesis ambiciona é revelar que o mundo não é um conjunto de forças contrastantes entre si; aquilo a que a Bíblia aspira é revelar que o mundo tem origem no Logos, na Razão eterna de Deus. A partir deste tópico a questão da Criação segue a par da metodologia com que devem ser olhadas as Escrituras: “Portanto, a Escritura diz-nos que a origem do ser, do mundo, a nossa origem não é o irracional, mas a razão, o amor e a liberdade.” (RATZINGER, 2023, p 27). A partir daqui temos de reconhecer que o homem não se fez sozinho; os humanos não são mais do que pó, e é Deus que inspira o sopro de vida nesse corpo modelado de terra, ou seja, nós trazemos em nós esse sopro vital, daí a inviolabilidade da pessoa humana, a sua dignidade, que jamais deve ser entendida através de critérios utilitaristas. Uma vez este ponto assente, o jardim com a árvore do conhecimento do bem e do mal revela-nos tão-só (ou acima de tudo?) que o homem deve reconhecer que o mundo não é propriedade a destruir e a explorar, já que sendo dádiva do Criador, ele é um dom a cultivar e a conservar. Mas Ratzinger não se limita ao modo de ler as Escrituras, ele articula essas narrações com o contexto sócio-cultural ao qual elas se dirigiam e se dirigem, pois da Bíblia ninguém pode obter informações relativas às ciências naturais, já que dela apenas se podem obter conhecimentos relativos à experiência religiosa, então “Tudo o mais não passa de uma imagem e de uma forma de narração com o único objectivo de tornar realidades profundas acessíveis aos seres humanos.” (RATZINGER, 2009, p 19). Urge então distinguir “forma de uma representação” de “conteúdo dessa mesma representação”, e a forma terá sido escolhida num contexto epocal em que podia ser compreendida, uma vez chegados aqui surgem-nos dois outros subtemas: um, só se pretende representar, através dessas imagens, realidades que são perenes, isto é, não interessa demonstrar como as árvores, as estrelas, o sol, etc., foram aparecendo, a intenção é outra: mostrar que Deus criou tudo o que vemos neste Aqui que nos envolve, que tudo procede da Razão de Deus, de um Logos criador pela “Palavra de Deus, que é a mensagem do seu acto criador” (RATZINGER, 2009, p 25); dois, há uma constatação da (e na) Bíblia aparentemente contraditória com o que escrevi anteriormente, é que ela adapta constantemente as suas imagens ao desenvolvimento do pensar que, no tempo, necessariamente vem ao seu encontro; as imagens, portanto, corrigem-se constantemente através dum processo interativo e gradual, e é desse modo que elas nos vão dizendo que não passam de imagens de algo que as ultrapassa. Assim, as narrativas bíblicas relativas à criação são um modo de referência à realidade distinto dos que podemos encontrar na biologia, na astrofísica, na paleontologia, etc., elas não explicam o processo evolutivo do que nos rodeia nem a estrutura matemática da matéria, dizem-nos, isso sim – e de forma diferente -, que há um só Deus e que o universo não é um mero campo onde forças obscuras se digladiam, mas que é Criação do Logos, da Razão e da Palavra de Deus. Contudo, convém acrescentar que as passagens particulares da Bíblia não caiem numa ausência de significado nem que este se encontra limitado ao seu conteúdo: elas representam a verdade segundo o modo próprio dos símbolos – exemplo: a narração bíblica está marcada por números que não reproduzem a estrutura material do universo, mas o plano interno da sua construção, assim encontramos com frequência o 4, o 7, o 10; a expressão “disse Deus” surge 10 vezes na narração da Criação, numa antecipação dos 10 Mandamentos, que se apresentam como o eco dessa mesma Criação, e os exemplos – não arbitrários – são inúmeros, numa tradução que aponta para a linguagem, para o espírito, para a tradução da linguagem do universo, para a lógica com que Deus o criou. Antecipando a posição de Ratzinger posso afiançar que a relação Evolução/ Criacionismo não se apresenta sob a forma de uma oposição: “Ora, espíritos mais pensativos deram-se há muito conta de que não estamos perante uma alternativa. Não podemos dizer criação ou evolução. A fórmula correcta seria criação e evolução, pois estes dois conceitos respondem a duas questões diferentes. A história do pó da terra e do sopro de Deus, que atrás ouvimos, de facto, não explica como as pessoas surgiram, mas antes aquilo que elas são. Explica a sua mais profunda origem e lança uma luz sobre o projecto que elas são. A teoria da evolução procura, por outro lado, compreender e descrever os desenvolvimentos biológicos. Mas, ao fazê-lo, não pode explicar de onde veio o “projecto” das pessoas humanas, nem a sua origem interior, nem a sua natureza particular. Neste sentido, somos aqui confrontados com duas realidades que são complementares – em vez de se excluírem mutuamente.” (RATZINGER, 2009, p 50). Esta posição remete-nos para um outro tema importante no pensamento de Ratzinger, refiro-me à questão da relação Saber/ Ignorância, que, por sua vez, nos assinala um tema fundamental no pensamento deste autor: a Fé. Considerando que esse tema tangencia tudo o que aqui abordei, tomo a liberdade de referir o cuidado com que, segundo Ratzinger, devemos trilhar as sendas do conhecimento: “Obviamente, esta mistura de saber e ignorância, de conhecimento material e profunda incompreensão existe em todos os tempos. Por isso, a palavra de Jesus relativa à ignorância, com as suas aplicações nas diversas situações da Escritura, deve, também hoje, inquietar os pretensos sábios. Porventura não seremos cegos precisamente quando nos consideramos sábios?” (RATZINGER, 2011, p 171).

BIBLIOGRAFIA
Consultar o final do Artigo 1, também neste número da Revista.

                                   Victor Oliveira Mateus

Ensaio de Victor Oliveira Mateus publicado na "Revista Oresteia" a 08/04/2024.

 Aproximações ao pensamento de Joseph Ratzinger – Artigo 1:

a Teologia da Fraternidade.

A primeira obra de Joseph Ratzinger a granjear grande audiência foi o Diechristliche Bruderlichkeit (Irmãos em Cristo), não se tratava propriamente de uma obra consagrada ao Pai e à Patrística, mas antes de um tratado doutrinal. Ratzinger havia já abordado a problemática da fraternidade aquando do seu trabalho em torno de Santo Agostinho e de Santo Optat, acresce agora o facto desta problemática se impor, no momento, nas democracias europeias, em vésperas do Concílio Ecuménico, que viria depois a sublinhar a igualdade fundamental dos batizados, que seriam chamados – todos! – a uma santidade comum.
Ora, o modo como Ratzinger aborda o tema da fraternidade é, não só original, como muito mais perspicaz do que aquilo que aparenta ser: este problema diz-nos, por conseguinte, que toda a união conduz a uma separação entre aqueles que são incluídos no grupo e os que são deixados de fora. Na esperança de tentar resolver este paradoxo, confirmado no quotidiano, Ratzinger apoia-se na revelação bíblica: irmão, no Antigo Testamento, é aquele que, como eu, pertence à comunidade do povo de Deus. Logo, é a paternidade divina que surge como fundamento da fraternidade israelita, mas eis que assoma algo de estranho no profetismo yahvéista: o Deus nacional de Israel é o Deus universal. Trata-se então de saber qual a conexão estabelecida entre a realidade de um Deus universal, supranacional, e o facto de haver apenas um único povo que o adora como sendo o seu Deus. Mas há ainda aqui outro aspeto importante: esse elo não é estabelecido por Israel, mas por Deus, pela livre decisão da sua Graça, a ser assim, Deus mantém-se livre de rejeitar Israel caso as suas transgressões lhe deem motivo para tal. A conclusão que podemos tirar daqui é que se a relação de Deus com a nação hebraica é especial, ela não é, no entanto, exclusiva, e isso introduz um elemento de incerteza na questão da fraternidade de Israel para consigo própria. Contudo, outro modo de entender o judaísmo irrompe, um que, em certos aspetos, difere da religião do Antigo Testamento, e que é produto de um processo de racionalização que dá ao povo a ideia de uma eleição gratuita, ou seja, privada de causa; dando então a ideia de que Deus havia proposto a Torá a todos os povos da Terra, mas que apenas Israel a aceitara, tornando-se, por essa razão, o único povo de Deus, isto significaria, em última análise, que não havia sido Deus que escolhera Israel, mas antes este que escolhera Deus, é, então, por aqui que passa a linha que separa o Antigo Testamento visto como praeparatio evangelica e o judaísmo da sinagoga.
Joseph Ratzinger encontra na antropologia teológica do Antigo Testamento a confirmação deste traço fundamental que ele captou na doutrina da eleição desse mesmo Testamento: todos os homens estão unidos em Adão, e em Noé, por conseguinte, uma aliança particular liga o Deus de todos os homens a Abraão e à sua descendência. Os judeus são, então, irmãos num sentido elevado, mas também pela unidade que carateriza a relação do género humano com o seu Criador; os outros são igualmente irmãos, embora num sentido mais abrangente. A lei de Moisés confirma, aliás, esta asserção pelas suas disposições para com o “estrangeiro que está à porta”. Será, pois, a partir desta perspetiva que Ratzinger irá depois examinar a ideia de fraternidade no mundo profano desde o helenismo até Karl Marx, com especial incidência em Schiller, na Revolução francesa, no Liberalismo com as suas relações com a franco-maçonaria e em Marx.
Joseph Ratzinger interpreta assim o Novo Testamento como esse cume que testemunha o plano de Deus para a humanidade, e de onde brota a resolução do paradoxo da fraternidade.

Se à primeira vista as palavras de Jesus se podem prestar a uma interpretação que perpetua o problema, já que elas poderão parecer prolongar uma certa ambivalência, isto é, a ideia de uma fraternidade universal que bordeja uma fraternidade particular, já em São Paulo, onde a tese da paternidade se apresenta de modo aprofundado, num modelo trinitário que começava a ganhar raízes, veicula-se não só a doutrina do Cristo segundo Adão, mas defende-se sobretudo que se os homens, no seu todo, não forem ainda irmãos em Cristo, eles poderão e deverão sê-lo. Dito de outro modo: o amor entre os cristãos, não exclui, antes implica a agapè (o amor da Caridade).
Joseph Ratzinger nota ainda na Patrística, à volta deste tema, comentários algo equívocos: conhecedor profundo da tradição norte africana, já que estudioso exímio de Santo Agostinho, debruçar-se-á sobre Tertuliano onde vê uma doutrina conciliatória baseada numa dupla fraternidade, uma que não exclui nenhum homem dada a sua ascendência comum, e a outra será uma fraternidade baseada no conhecimento de Deus e desse Espírito de santidade concedido aos cristãos. Por outro lado, em São Cipriano a linguagem da fraternidade confina-se exclusivamente à colegialidade dos bispos. Urge, então, uma nova síntese, e Joseph Ratzinger irá defender a sua leitura deste tema, que será apresentada em quatro momentos:

No primeiro momento dessa sua síntese, Joseph Ratzinger insiste no facto da fraternidade cristã não se poder basear em qualquer outro princípio que não seja a Fé, ou seja, para que essa fraternidade se possa concretizar urge a aceitação consciente e espiritual da paternidade de Deus, bem como uma unidade de vida em concordância com a Graça de Cristo. E esta dimensão social deve ser sempre renovada na consciência dos crentes! Joseph Ratzinger vai aqui pedir a sua inspiração a um filósofo alemão da Idade Média: Mestre Eckhart. Para Eckhart tornar-se um em Cristo significava a anulação do nosso “eu”, deixar de considerar o seu ego como um absoluto. Contudo, a este pressuposto convinha adicionar também – clarificando – o conceito de Fé tal como fora definido pelo Concílio de Calcedónia (451/10/08 – 451/11/01), isto é, que Jesus era simultaneamente Deus e homem.
Em segundo lugar, Ratzinger demonstra que o dom divino de uma nova fraternidade traz com ele um imperativo humano: a supressão de todas as fronteiras que possam existir no interior da família cristã, incluindo nesta perspetiva as nações, os diversos tipos de nacionalismos, bem como tudo o que no interior das diversas classes se possa apresentar como fator destruidor da fraternidade cristã.
O terceiro elemento da síntese de Joseph Ratzinger consiste na advertência relativamente a um impetuoso otimismo no que diz respeito à concretização da comunidade fraternal, pois existe uma miríade de armadilhas no caminho para a philadelphia (literalmente: “amor pelos irmãos”). Este tópico prende-se com o estatuto que a Eucaristia tem no pensamento de Ratzinger, já que é colocando no centro essa Comunhão que é simultaneamente fonte e centro, que se reforça o caráter unitivo da vida comunitária, mas convém, no entanto, tornar claro que a fraternidade cristã não tem por objetivo a criação de um qualquer circulo esotérico, ela tem por objetivo o serviço do Todo: a comunidade fraternal cristã não é contra, mas antes pelo Todo, no entanto, se este universalismo, esta salvação de Todos, não fizer parte da fé cristã, ela terá seguramente de fazer parte da esperança dos cristãos.
Finalmente, num quarto momento da sua síntese, encontramos um caráter ecuménico, onde Ratzinger sugere: mesmo que a fraternidade cristã não possa significar tudo isto, então o termo “irmãos separados” com o qual os católicos costumam nomear os não-católicos, poderá adquirir um sentido preciso e fecundo, e numa achega que antecipa as suas futuras reflexões sobre Martinho Lutero, sublinhará mesmo que se aquilo que foi condenado no passado, a justo título, como heresia, não pode ser transformado agora em verdade, poderá no entanto desenvolver-se aí uma via eclesial particular de modo a que aquele que pertence a uma tradição cismática viva como um crente, e não como um herético. Esta última tese viria a ser bem acolhida por outros pensadores, como por exemplo o inglês Fergus Kerr, que a considerará mesmo um marco central na vida do Catolicismo.

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Temas do próximo artigo (o 2º) sobre este autor: Evolucionismo e Criacionismo.

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Bibliografia (para todos os artigos sobre este teólogo e filósofo, incluindo os ainda a publicar):

• BALTHASAR, Hans Urs von (2008) – Só o Amor é Digno de Fé. Lisboa: Assírio & Alvim.
• BERGOGLIO, Jorge (2020) – Fratelli Tutti. Prior Velho: Paulinas Editora.
• BUZZI, Vincenzo (1993) – “Rerum Novarum, 15. Maio. 1891”, in Caminhos da Justiça e da Paz, Doutrina Social da Igreja. Lisboa: Rei dos Livros, pp 33-67.
• HALIK, Tomás (2022) – A Tarde do Cristianismo, O Tempo da Transformação. Prior Velho: Paulinas Editora.
• KASPER, Walter (2016) – A Misericórdia. Cascais: Princípia Editora.
• KUNG, Hans (1996) – Projecto Para uma Ética Mundial. Lisboa: Instituto Piaget.
• NICHOLS, Aidan (2008) – La pensée de Benoît XVI, Introduction à la Théologie de Joseph Ratzinger. Genève: Ad Solem Éditions SA.
• RADCLIFFE, Timothy (2017) – Na Margem do Mistério, Ter Fé em Tempos de Incerteza. Prior Velho: Paulinas Editora.
• RATZINGER, Joseph (1994) – La mort et l’ au-delà. Paris: Fayard
• RATZINGER, Joseph (2009a) – A Caridade na Verdade (Encíclica Caritas in Veritate). Braga: Editorial A. O. Secretariado Geral do Episcopado.
• RATZINGER¸ Joseph (2009b) – No Princípio Deus Criou o Céu e a Terra. Cascais: Princípia Editora.
• RATZINGER, Joseph (2010) – Os Mestres: Franciscanos e Dominicanos. Braga: Editorial Franciscana, 2010.
• RATZINGER, Joseph (2011) – Jesus de Nazaré Parte II, Da Entrada em Jerusalém até à Ressurreição. Cascais: Princípia Editora.
• RATZINGER, Joseph (2012) – Jesus de Nazaré, A Infância de Jesus. Cascais: Princípia Editora.
• RATZINGER, Joseph (2023a) – O Que é o Cristianismo, Quase um Testamento Espiritual. Cascais: Princípia Editora.
• RATZINGER, Joseph (2023b) – Salvos na Esperança (Encíclica Spe Salvi). Prior Velho: Paulina Editora.
• RATZINGER, Joseph (2023c) – Testamento, Permanecei Firmes na Fé. Prior Velho: Paulinas Editora.
• RONCALLI, Angelo (1993). “ Pacem in Terris, 11. Abril. 1963”, in Caminhos da Justiça e da Paz, Doutrina Social da Igreja. Lisboa: Rei dos Livros, pp 195-233.
  RUSE, Michael (2009) – Pode um Darwinista Ser Cristão?, as relações entre ciência e religião. Lisboa: Ana Paula Faria Editora.
• WOJTILA, Karol (1993). “Laborem Exercens”, 14. Setembro. 1981”, in Caminhos da Justiça e da Paz, Doutrina Social da Igreja. Lisboa: Rei dos Livros, pp 541-593.

O Conto o Além é aqui ao lado foi publicado na Revista Oresteia no dia 19 de setembro de 2021.

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As cinco horas da manhã não são propriamente o momento ideal para recebermos visitas ou, ainda mais estranho, para que se nos depare um forasteiro cirandando ao longo do corredor, contudo, depois de ter espreitado pela porta do meu quarto, foi com esta última alternativa que me deparei. Um homem, com mais de sessenta anos, fato azul escuro, cabelo de corte aprimorado, andava de um lado para o outro, por vezes parava, parecendo remoer algum pensamento. Tossiquei, ação de que se apercebeu ao fim de alguns minutos. Não perdeu a compostura. Sorriu calmamente e acenou a cabeça no que me pareceu uma saudação amigável. A situação desconcertava-me: assaltante não era, evidentemente, familiar de alguma das empregadas também não, pois se assim fosse eu teria sido prevenido.

O homem, depois de uns breves instantes, resolveu descer as escadas e sentar-se no grande hall da entrada. Do balcão do primeiro piso fui tentando entender aquilo que me parecia uma certa displicência. Desci também e resolvi enfrentá-lo: pode dizer-me o que faz aqui e quem lhe abriu a porta? Olhou-me com um sorriso brando e estendeu-me a mão: chamo-me Gabriel, ninguém me abriu a porta, eu para entrar não preciso que me abram as portas. Não entendi: quer então dizer que sempre tem vivido aqui? Ele: não!, não é isso que quero dizer, o que estou a tentar explicar-lhe é que sempre tenho vivido a seu lado. Aproximei-me da janela, não fosse eu estar – como me parecia – ante um lunático qualquer. Gabriel percebeu o meu temor e decidiu apaziguar o clima, começando a enumerar uma série de episódios da minha vida. Interrompi-o abruptamente: chega!, o senhor quase parece o meu anjo da guarda! Ele levantou-se e bateu com uma mão na mesa de bilhar: viu como já entendeu! Eu: que idiotice!  Não me diga que me quer convencer que é um anjo? Além disso os anjos da guarda não existem, e se existissem não andariam por aí, de casa em casa, a oferecer os seus préstimos, nem tão-pouco teriam o seu aspeto. Gabriel sorriu: ah, não! Então como são eles? Apercebi-me da minha idiotia, mas resolvi continuar o jogo: são brancos, quase transparentes, de asas enormes e macias. Gabriel deu uma gargalhada: meu caro, meu caro, está a falar de pintura e de produtos gráficos. Irritado, decidi pôr ponto final na conversa: bem, chega! Afinal, o que é que pretende? Ele levantou-se repentinamente, colocou um semblante triste, de uma tristeza que me deixou apavorado: vim buscá-lo! Eu: veio buscar-me?! Mas buscar-me para ir aonde? Para quê? Ele: lembra-se de um desastre de automóvel em que quase ia perdendo a vida? Deixei-me cair num dos sofás, sem pinga de sangue. Tudo pareceu esboroar-se nuns meros segundos. Nem um simples estalido conseguia quebrar o peso do momento. Gabriel aproximou-se, fraternal: vim buscá-lo, no entanto, a decisão é sua, compete à sua liberdade decidir o momento, não tem de vir comigo agora… mas, como deve saber, há quem o espere há muito, sabe, não é verdade? Ele olhava-me apiedado. Um frio terrível apoderou-se de todo o meu corpo, a minha voz – a custo – saiu, frouxa: está bem, eu vou agora!

Mal descemos os degraus que separavam a moradia da rua, senti logo uma dor forte a meio do peito. Gabriel afastou-se alguns metros. Cambaleei. Agarrei-me ao mármore do murete. A dor tornou-se de tal modo intensa que me impedia de respirar. Irradiou depois para o braço, para o maxilar. O aperto no peito varava-me até às costas. Ainda ouvi uma das criadas gritar de uma das janelas do primeiro andar. Caí, fulminado. Gabriel continuava calado a olhar-me. Um homem, que dizia ser médico, correu para o meu corpo, massajava-me o peito, soprava-me na boca. A ambulância tardou apenas alguns minutos. Via uma transeunte de braço erguido segurando um balão de soro. Gabriel disse-me: vá, venha, não olhe para trás!, mas eu olhei: a equipa médica usava agora um desfibrilhador. Vi o meu corpo, por três vezes, estremecer com as descargas, por fim, um dos médicos disse ao outro: hora do óbito, 7 horas e 34 minutos. Gabriel sussurrou-me: venha, já não pode regressar! Estranhamente não me senti triste, experimentei mesmo uma certa sensação de alívio. Não vi, contudo, o tal túnel, de que se costuma falar relativamente a sonhos e visões; no local onde na véspera havia um enorme parque de estacionamento e um centro comercial, abria-se agora um frondoso jardim com duas sequóias na entrada, mas logo passando para uma imensidão de pinheiros, tuias e tudo o que de árvore pudesse ser nomeado. A meu lado, Gabriel murmurou: olhe para a esquerda, lá ao fundo! Vi um anfiteatro enorme, que, não sei por que razão, me fez lembrar o de Verona, ou melhor, este superava quatro ou cinco vezes o de Verona: quilómetros e quilómetros de bancadas, quando, bem ao fundo: vi alguém acenando-me! Gabriel incentivou-me: vá! Quando comecei a querer correr na direção da nova personagem, percebi que o ar não era ar, mas antes uma substância transparente e gelatinosa, que me retardava os passos. Insisti. Tinha de vencer aquela resistência de uma atmosfera que não era atmosfera, mas antes outra coisa qualquer que não entendia. Pressionei. Eu não podia desperdiçar esta nova oportunidade! Voltei a pressionar. Puxei tudo aquilo que havia para puxar. Gritei. Esperneei. Esperneei até, por fim, bater com a cabeça num dos móveis. De olhos esbugalhados, vi Dona Lina – a criada mais velha – encostada ao umbral da porta do meu quarto. Olhava-me assustada: o doutor caiu da cama, está há quase uma hora a falar e a agitar-se, são pesadelos, mas eu estava com medo de o acordar, diz-se que não se deve fazer. Eu, arfando ainda: fez bem! Importa-se de me arranjar um copo com água fresca, por favor?

Esperei um tempo infinito pelo copo com água. Dona Lina parecia ter-se esfumado no andar de baixo. Chamei-a inúmeras vezes cá de cima, até que, finalmente, ela apareceu com ar agitado: o doutor desculpe, mas tive de ir atender à porta, estou cá sozinha hoje e estavam a tocar. Eu: quem era? Ela: um senhor, eu nunca o vi cá em casa, mas ele disse-me que é seu amigo e que o doutor estava à espera dele. Fiquei intrigado. Não me ocorria ter combinado o que quer que fosse com alguém. Eu: mas que me lembre eu não estou à espera de ninguém! Ela: desculpe, mas só estou a repetir o que ele disse… ah, ele até me disse que lhe tinha enviado um aviso a dizer que vinha, para irem não sei onde. Eu: um aviso?! Mas como é que esse senhor se chama? Penso que o nome é Gabriel qualquer coisa, mas não percebi bem o segundo nome, mandei-o entrar e está na biblioteca à sua espera.

Vesti-me apressadamente. Quando entrei na biblioteca, Gabriel esquadrinhava as lombadas dos livros. Sorriu ao ver-me. A sua voz era doce, doce e cúmplice ao mesmo tempo: desta vez entrei pela porta! Vamos? Percebeu a minha indecisão, o meu temor. Eu: sabe?, na realidade tenho medo, passou tanto tempo. Gabriel aproximou-se, olhou-me fixamente nos olhos: meu caro, o tempo é uma ficção, um dia de um pirilampo são décadas num ser humano; o tempo depende do olhar de quem habita um espaço e, tem de concordar, a partir do eterno nem sequer um segundo passou. Concluí: sim, quero ir agora! Sorriu de novo. Havia algo nas suas palavras e no seu modo de ser que me transmitia uma inusitada confiança. Reforcei: sim, quero ir agora! Ele: faz bem, merece habitar o que o espera e que, afinal, está tão perto, porque, vendo bem, o além é aqui ao lado.

 

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Recensão de Victor Oliveira Mateus do romance O Evangelho Segundo Lázaro de Richard Zimler (Porto Editora, 2016), publicada - na altura - na Revista Pessoa e no Site Casal das Letras. Esta recensão motivaria depois um longo diálogo entre V.O.M. e R.Z., que seria também publicado na Revista Pessoa.

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APONTAMENTOS EM TORNO
D’O EVANGELHO SEGUNDO LÁZARO
DE RICHARD ZIMLER

                                             Quem não pode morrer
                                             arranque a lápide
                                             levante e ande

                                             Até quando?
                                             Até onde?

                                             Edmar Monteiro Filho, Lázaro

 

A vida e obra de Jesus Cristo não têm sido temas apelativos para o romance português contemporâneo. Se o cinema ocidental tem visto no assunto matéria inesgotável para as suas abordagens (Pasolini, Scorsese, Zeffirelli, Gibson, etc.), o mesmo acontecendo com a música dita erudita (Bach, Liszt, Messiaen, etc.), já o romance luso fica-se por duas meras incursões na história sagrada: “O Evangelho Segundo Jesus Cristo”  (1991) de José Saramago e “Os Últimos Dias de Pôncio de Pilatos” (2011) de Paula de Sousa Lima. Se outros motivos não existissem, o facto de nos encontrarmos perante um território literariamente inóspito, já seria de louvar a temeridade com que Richard Zimler se lança na construção da sua narrativa. Sem nos esquecermos que a relação da História com a Cultura tem sido uma das dominantes na ficção de Zimler, urge, no entanto, acrescentar que em O Evangelho segundo Lázaro há uma vertente psicologista – fundada quer numa sistemática introspeção do narrador, quer numa análise do relacional – que, tomando igualmente a dianteira, forma com os aspetos históricos e culturais uma tríade que, não só dota a estrutura narrativa de coerência e sistematicidade, como apresenta a tese central do livro com uma razoabilidade que incita a reflexão e o questionamento.
Este romance de Zimler integra-se num estilo realista alicerçado no histórico, no cultural e no sócio-ideológico, contudo, este realismo é constantemente atravessado por momentos de intersubjetivismo e de intrasubjetivismo, que o autor assinala a itálico. Convém acrescentar que este psicologismo nada tem a ver com as exaustivas análises do mundo interior levadas a cabo por Proust no seu emblemático romance; em Zimler os excertos em itálico mantêm-se presos ao imediatismo do instante vivenciado (Cf. p 25) ou são puras conjeturas em torno do pensamento ou do monólogo interior do outro (Cf. p 52, p 70, p 332). É este aspeto estilístico, bem como a escorreita articulação da intriga e o modo de tratar o tempo narrativo, que dotam O Evangelho segundo Lázaro de uma tessitura sólida e de uma fruição agradável e enriquecedora. Relativamente à questão do tempo narrativo, Richard Zimler demarca-se do romance fragmentado e do articulado emparelhamento dos planos narrativos, optando – de modo exímio e coerente – por uma linearidade diegética constantemente transpassada por analepses (Cf. p 83), elipses (Cf. p 75), resumos (Cf. p 402), prolepses (Cf. p 17). Também no que diz respeito aos aspetos psicológicos já referidos é importante considerar a forma rigorosa como são desenhados atitudes, modelos comportamentais e, sobretudo, as personalidades das personagens como por exemplo as de Jesus, Marta e Anás, o anterior sumo sacerdote, cujas ações aparecem no livro com uma inventariação de pormenores digna de um tratado científico.
O Evangelho segundo Lázaro apresenta um prólogo, à guisa de advertência, para que o pergaminho que vai ser exposto não possa ser roubado, vendido, desfigurado ou queimado (p 9). Após este Conselho amigo, Lázaro lança-se na sua versão da vida de Jesus, tomando como início da narração a história da sua própria ressurreição (pp 13-31), mas sem esquecer de referir o recetor do pergaminho – Yaphiel, o seu neto vivendo em Alexandria -, bem como o tempo histórico e o espaço geográfico da narração. Um dos aspetos mais interessantes deste livro é a forma como se entrecruza a preocupação de rigor de Lázaro com as zonas de sombra que o autor incute no discurso do narrador – exemplo: Lázaro, durante o tempo em que esteve morto não vislumbrou quaisquer sinais de uma qualquer transcendência, o que, obviamente, o deveria direcionar para um ateísmo convicto (na página 271 fala-se mesmo da sua perda da fé!), todavia, várias são as passagens do livro em que ele invoca o Senhor (Cf. p 415); outro exemplo: Lázaro não fundamenta de forma suficientemente clara a forma como entende o regresso de Jesus – aqui e ali – após a sua crucificação, se por vezes levanta a possibilidade de o vir a reencontrar “ quer na sua própria pele, quer na pele de outro homem ou mulher” (p 439), posição esta que tangencia a teoria platónica da transmigração da alma, outras vezes  parece querer substituir o conceito de aparição pelo de visão (p 381-384, p 440), seguindo de perto a sistematização operada por Ratzinger relativamente a investigações teológicas que o precederam. A questão da ressurreição – quer a de Lázaro, quer a de Jesus – é um dos temas fundamentais deste livro, contudo, Zimler afasta-se de toda a tentativa primária de clarificar o fenómeno (uma das tais zonas de sombra já referidas!), parecendo querer deixar para o leitor a liberdade de interpretação, já que são exatamente as palavras de Jesus que irão operar a cisão entre a visão judaica da dos primeiros cristãos no que diz respeito à tríade morte/ fim dos tempos/ ressurreição (Cf. “Ce qu’ils n’ont pas dit de Pâques” de Daniel Marguerat in “Les premiers temps de l’Église”, org. Marie-Françoise Baslez, Gallimard, 2004, pp 92-100): Marta e Maria sabem que Lázaro ressuscitará no fim dos tempos, mas isso não parece consolá-las, daí reprovarem Jesus por não ter chegado a tempo ( Cf. Daniel Marguerat, op. cit. p 99), por sua vez este, apesar de saber que ainda naquele dia (e o fim dos tempos é, então, trazido para o presente!) Lázaro poderia estar diante do Senhor, mesmo assim, decide trazê-lo de novo à vida. Eis os dois pontos fundamentais deste livro: a ressurreição de Lázaro e a figura de Jesus!
A figura de Jesus não é, no entanto, nesta obra, apresentada como a do filho unigénito de Deus, como aquele que sendo Deus encarnado participa da sua substância e da sua natureza. É evidente que é um filho de Deus, mas no sentido em que todos o somos, talvez com capacidades e aptidões superiores às do vulgo para comunicar com a transcendência, mas é apenas isso e nada mais. Por conseguinte, em O Evangelho segundo Lázaro, Jesus é frequentemente apresentado (apenas) como: profeta (p 237), milagreiro (p 261), um ser extraordinário (p 214, p 265), mago (p 177, p 295), “auxiliador/ comunicador à distância” (p 338, p 356), curandeiro (p 358), feiticeiro (p 196). Ora, e aqui Richad Zimler insere exemplarmente o seu livro no ambiente teológico e filosófico não só da época por ele abordada, mas também daquelas que imediatamente se lhe seguiram – exemplos: Apolónio de Tiana (final do século I D.C.) viajou por todo o Império Romano tendo granjeado fama de mago, profeta e operador de milagres, aliás, também a tese de divindades intermédias ou de seres mediadores era bastante comum, como podemos ver em Numénio de Apameia (Síria, século I D.C.) e em Plutarco de Queroneia ( 46-120 D.C.), sendo este o mais notável representante do chamado Platonismo Médio e em Fílon de Alexandria (30 A.C. ?), convém não esquecer que é exatamente em Alexandria que reside a tia de Lázaro, Ester, e será nesta cidade que a personagem que dá título ao livro encontrará um dos seus refúgios, bem como algumas das primeiras figurações de um cristianismo emergente, deturpador e fanatizado. Será em Alexandria, já perto do final do romance, que Lázaro irá conhecer os arautos de uma nova religião alicerçada numa figura que nada tem que ver com o Jesus que ele conheceu e com quem conviveu desde a infância.
Mas O Evangelho segundo Lázaro não é apenas uma obra inserida, de modo escorreito, numa cultura a partir da qual lança a sua mensagem. Os aspetos político-ideológicos (Cf. p 333), económicos e sociais são a outra trave mestra do romance: após a sua ressurreição, Lázaro regressa a casa numa ruela onde as pessoas se começam a amontoar para, diariamente, lhe pedirem a bênção ou, até mesmo, a cura para uma ou outra maleita. Este fenómeno, bem como a cumplicidade com um Jesus, que, pelo discurso e pela ação, vai afrontando os poderosos do seu tempo, acabará trazendo enormes problemas aos dois amigos. Veja-se, por exemplo: Jesus libertando um escravo (p 212), as críticas que faz a Caifás (p 214), a sua recusa da passividade ante o poder de Roma (p 218), etc. O afrontamento de Jesus aos valores da conformidade, bem como a solidariedade – por vezes cautelosa – demonstrada por Lázaro, têm duas consequências inevitáveis: a prisão e crucificação de Jesus e a perseguição movida a Lázaro – e família - que o leva a ter de abandonar a Palestina. O conflito, inicialmente com a casta sacerdotal - sobretudo com o despótico Anás, o antigo sumo sacerdote – que teme a perda de privilégios, alastra depois ao poder temporal e, apesar de não se estar perante um modelo político teocrático, o que é facto é que a execução de Jesus enfatiza a frase de Henri Pena-Ruiz para este tipo de sociedades: “Dieu et César pour le pire” (In “Qu’est-ce que la laicité?”, Folio, 2003, pp 50-56). Lázaro tudo faz para tirar o seu amigo da prisão: pedidos a Lucius, seu patrão; tentativa de persuadir Augustus Sallustius, o áugure de Pilatos, mas nada surte efeito. Estava-se perante o inevitável (pp 354-373)! Com parte da família assassinada como represália, resta a Lázaro uma única saída: a fuga, primeiro para Jericó, depois para Rodes… No final do romance, surge a explicitação do porquê da necessidade de escrever este seu Evangelho, da necessidade que sentiu em expor a Yaphiel, seu neto, aquilo que foi a verdade factual da vida de Jesus, aquela que ele vira com os seus próprios olhos e não a propagada naquele momento pelos seus seguidores que pululavam mundo afora.
 Richard Zimler articula assim de modo inextricável três variáveis: a preocupação com a verdade objetiva de que o narrador se faz arauto; as “pausas” de cariz reflexivo (Cf. p 221, p 243), que, porque distanciadas umas das outras, poderão parecer incipientes e desnecessárias e os momentos carregados de forte poeticidade, sobretudo os que relevam da relação de Lázaro com Maria, uma das irmãs, e com Jesus, onde o corpo e os sentidos assumem sempre uma conotação positiva (Cf. p 347, p 371). É a conjugação destas últimas variáveis com o referido no segundo parágrafo deste texto, que fazem d’ O Evangelho segundo Lázaro uma obra de valor inestimável e imperdível.

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Recensão de Victor Oliveira Mateus do romance Um Tempo a Fingir da autoria de João Pinto Coelho, publicada na Revista Oresteia no dia 19 de setembro de 2021.

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Uma leitura de Um Tempo a Fingir de João Pinto Coelho

 

Penso correta a leitura do mais recente romance de João Pinto Coelho a partir de uma grelha interpretativa alicerçada nos conceitos de: continuidade e rutura. Pelo que não julgo despiciendo aplicarmos esta dicotomia às mais diversas categorias da narrativa: narrador, tempo, espaço, intriga, etc. Vejamos: num primeiro momento deparamo-nos com uma narradora participante (Annina), que vai desfiando a sua história, sem que o leitor tenha dados para saber se essa mesma história é verdadeira ou a fingir, contudo, nos capítulos com a voz de Annina encaixam-se irregularmente outros com a voz do seu irmão, Ulisse, cuja função é clarificar os anteriores. Como narrador heterodiegético que é, Ulisse não deixa de nos alertar, no entanto, para o estatuto da mentira e do fingimento na personalidade da irmã e em tudo o que ela irá deixar escrito:

“Sim, é nas mentiras de Annina, em todas as omissões, que encontro a sua variante fidedigna, a maior honestidade da minha sorellina, pois decidiu impô-las a si mesma antes de as deixar por escrito.”

(p. 17)

“Afinal, mentiras desculpáveis a somar a tantas outras que Annina deixou por escrito.”

(p. 117)

“E pronto, o preâmbulo está escrito. Se lestes nas entrelinhas, já sabeis tudo o que interessa.

Ou nunca vos ocorreu que a minha Annina é um rio?

Um rio de águas furiosas a esfolar-se nos rochedos.”

(p. 154)

A partir da página 155, apenas a voz de Annina se escuta, com uma meteórica aparição de Ulisse (pp. 391-396) para nos confirmar, não só o fechamento da ação relativa ao destino da personagem principal e dos seus escritos, mas também para, de uma vez por todas, deixar claro que em Annina tudo o que era, em substância, nos conduzia indelevelmente ao paradoxo de que a verdade, sobretudo da ação principal, radica no facto de ocorrer em um tempo a fingir:

“É por isso que voltei, para vos deixar estas linhas como errata de um livro que vive de omissões. 

Chegou então o momento de vos falar de Cosimo e dizer sem rodeios que tudo o que leram sobre ele não passou de uma mentira…”

(p. 393)

O par continuidade/rutura que adotei como chave da minha leitura de Um Tempo a Fingir não nos surge apenas nos Narradores, ele irrompe igualmente na caraterização das outras personagens — exemplo: a professora Bartolini tem dentro de si a pega Gioconda; o sociopata Marzio Falaschi, o marido que não perdoa traições; a lésbica Alessia corre a par da esposa arrebatada e enfeitiçada pela sua gravidez, etc., todavia, é na dimensão do Tempo, que, sobretudo a nível formal, a dita dualidade se impõe com mais veemência: a) os dois narradores (Annina e Ulisse) tecem o enredo da obra partindo de horizontes distintos da temporalidade: Annina fala/escreve a partir das décadas de 30 e 40, enquanto que Ulisse escreve/clarifica sem sair dos anos 50; b) dentro do discurso de Annina podemos encontrar autênticas clivagens temporais, quer através de resumos, quer de outras figuras como a analepse que se encontra na página 245, em que a narradora, abruptamente, faz uma rutura na desventura de Cosimo, para relatar um episódio da sua infância. Creio forçar um pouco esta minha linha de leitura, no entanto, não posso deixar de referir os momentos de humor, bem como os de poeticidade, que, não sendo propriamente um par antinómico, transpassam ao longo desta obra, dotando-a de fluidez e de aprazimento, e imprimindo à meticulosa arquitetónica do livro uma vivacidade que o afasta de qualquer hermetismo de tipo neobarroco. Aqui ficam: um excerto de humor (neste caso negro) e outro do poético:

“Ele estava sentado no sofá, o jornal pousado nos joelhos, a olhar de boca aberta para a figura milagrosa que tinha à sua frente. Ficara sem palavras, parecia admirá-la com o seu sorriso atónito e a expressão apatetada.

– Não dizes nada? – perguntou-lhe a Falaschi, cada vez mais regalada com o efeito que causava.

E ele nada dizia.

Pudera, estava morto.”

(p. 169)

“Ultimamente, os dias envelheciam logo pela manhã. Naquele não. Peppino tinha o condão de adiar o entardecer, chegava a parecer capaz de travar o passo às nuvens para deixar o sol à vista”.

(p. 179)

 

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No enredo que assoma em Um Tempo a Fingir, a estória de Annina aparece como ação central: uma jovem judia que vive na localidade italiana de Pitigliano na época imediatamente anterior ao início da II Grande Guerra, época essa em que a direita extremista se organiza em Itália sob a batuta de Mussolini, mas Annina vive também os momentos sórdidos dessa referida guerra. Os incidentes por onde a sua vida vai passando — quer Annina os tenha vivido mesmo, quer os tenha sublimado no que vai escrevendo — são da mais diversa espécie: costureira ao lado da mãe, amante do marido da patroa, pega num lupanar de luxo, prisioneira dos fascistas, etc. No filigranar do seu romance, João Pinto Coelho deita mão de tudo o que a memória cultural lhe vai acenando, e que pode dotar a sua obra de autenticidade e eficácia: referi já o cómico e o poético, mas existem muitos outros elementos: a) as fugas de Annina com Cosimo para as cavoni (pp. 187-195) trouxeram-me à mente algumas páginas de Herculano, sobretudo no que diz respeito ao papel da negritude noturna na estória amorosa; b) a matança do porco (pp. 203-205), por sua vez, lembraram-me a ruralidade do Manuel da Fonseca de “Mataram a Tuna”; c) algumas das ações secundárias, como as de caráter social, económico e político fizeram-me reviver obras de realizadores de cinema como Vittorio de Sica e Rossellini, e mesmo a interconexão do político com a festa de bordel, salvaguardando as especificidades dos espaços de festa, mostraram-me analogias com “O Baile” de Ettore Scola; d) por fim, a caraterização psicológica das personagens: as perturbações da personalidade em Marzio Falaschi e na professora Bartolini, a bipolaridade de Alessia, os picos depressivos do Dr. Sedicario, etc. 

Convém, no entanto, e à guisa de conclusão, deixar bem claro que não estamos perante uma tateante procura de uma qualquer novidade informe e que mal se vislumbra, um navegar à bolina do já sido. Não! É bem claro o que se pretende alcançar! E foi exatamente por isso que deixei Peppino para o fim, essa personagem com que o romance se inicia e se encerra; Peppino, o que colhe aquilo que os outros já não querem para, a partir daí, criar um novo que extasie; Peppino, o arquétipo do maravilhamento; imagem de todo aquele que ousa, mesmo que o seu tempo seja Um Tempo a Fingir.

 

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(1) “É a isto que eu chamo a ultradireita. Esta divide-se, por seu lado, em dois grandes subgrupos. A direita extremista rejeita a essência da democracia, isto é, a soberania popular e a regra da maioria. O exemplo mais infame da direita extremista é o fascismo, que levou ao poder Adolf Hitler (…) e Benito Mussolini, o Duce italiano, e foi responsável pela guerra mais destrutiva da história mundial. A direita radical aceita a essência da democracia, mas opõe-se e elementos fundamentais da democracia liberal, especialmente, aos direitos das minorias, ao Estado de direito e à separação de poderes. Estes subgrupos opõem-se ambos ao consenso da democracia liberal do pós-guerra, mas de maneira fundamentalmente diferentes. Enquanto a direita extremista é revolucionária, a direita radical é mais reformista.” (Cas Mudde, in O regresso da Ultradireita, da Direita Radical à Direita Extremista. Barcarena: Editorial Presença, 2020, p. 19).